O Índio na História: Cap.1- Liberdade e Auto-Nomia

Capítulo I -- Liberdade e Auto-Nomia

Ser verdadeiro

A palavra “tenetehara”, usada como autodesignação do povo Tenetehara, é composta pelo verbo /ten/ (“ser”) mais o qualificativo /ete/ (“intenso”, “verdadeiro”) e o substantivizador /har(a)/ (“aquele, o”) . Quer dizer, enfim, “o ser íntegro, gente verdadeira”. É um designativo forte que exprime orgulho e uma posição singular: a de ser o verdadeiro povo, a encarnação perfeita da humanidade. Na escala universal dos povos, primeiro estão os Tenetehara, depois o resto da humanidade, que se aproxima mais ou menos dessa condição excepcional. Nessa autodefinição está o princípio fundamental do ideal de autonomia e de liberdade.

Ser humano é ser livre na sua maior acepção, ser o portador e produtor de uma cultura que se coloca como singular, digna de deter o conhecimento mais profundo da natureza e da sobrenatureza, de estar no centro do universo. Outros povos têm costumes diferentes, hábitos curiosos e interessantes, possuem objetos e coisas deslumbrantes e poderosas; podem ser até mais fortes, mais organizados e capazes; mas o são, ou melhor, o seriam por algum desígnio estranho e misterioso na ordem das coisas, talvez por acidente ou por descuido dos Tenetehara - certamente não por virtudes próprias. Quem de direito merece ser o protótipo da humanidade, equilibrando as forças da natureza, os seres vivos de carne e os seres de espírito - são certamente os Tenetehara. O foram desde sempre, e, se não o são agora, haverão de tornar a ser algum dia. Eis a contingência da liberdade: sua realidade é sempre uma busca.

Não são só os Tenetehara que se consideram o supra-sumo da humanidade. Na verdade, todo agrupamento humano que se constitui em povo, com uma visão de passado e um projeto de futuro, se forma como cultura, e assim se auto-reproduz, encontra motivos próprios, sob toda adversidade, para se achar singular e excepcional. Dessa condição produz sua própria visão de mundo que o coloca no seu epicentro. Assim, a humanidade em sua diversidade se define por um ideal de liberdade e de autonomia, pela certeza de sua para-divindade, até que a contingência introduz o real e transforma a certeza em busca.

Outros povos indígenas no Brasil também se posicionam como os Tenetehara. Mas são poucos os que se autodenominam com tanta propriedade conceitual. Os povos de fala tupi, que formam um enorme contingente étnico na América do Sul entre povos de sistema político igualitarista, e que guardam em seu ser cultural uma mesma inquietude de mudança e de busca da liberdade - a exemplo dos Guarani que explicitam esse sentimento na busca da "Terra sem males" - quase sempre se autodefinem por termos que significam simplesmente "homem" ou, por extensão, "humanidade", às vezes com algum qualificativo, “homem de verdade”. Isso certamente não diminui o orgulho de se acharem excepcionais, apenas suscita indagações sobre por que os Tenetehara desenvolveram esse termo cujos radicais os definem tão especialmente.

Vale notar que, se perguntado, nenhum indivíduo Tenetehara é capaz de destrinchar o significado desse termo por esse processo lingüístico, que é invenção científica, nem por outro meio. Para ele, Tenetehara significa simples e circularmente o indivíduo ou a pessoa que é parte do povo Tenetehara. Existiria, em algum lugar recôndito do pensamento inconsciente desse povo, algum reconhecimento dessa concepção lingüística? Talvez sim, mas nunca é explicitado e, na verdade, pouco importa, porque, de qualquer modo, o conceito de sua excepcionalidade de viver e de ser já está expresso na sua prática coletiva de vida, na sua concepção de liberdade, de humanidade primeva, e no saber da sua contingência real. O termo tenetehara surge como uma questão a ser esclarecida porque não aparece como tal ou como cognato entre outros povos tão semelhantes como os Guajá ou os Ka’apor, ou outros vizinhos não Tupi, como os Timbira. Há que se supor, portanto, que ele apareceu em determinado momento histórico do povo Tenetehara para marcar algum acontecimento, para dar algum significado.

Os povos indígenas atuais, e aqueles que não sobreviveram ao grande holocausto que foi a conquista do Novo Mundo, nem sempre ficaram conhecidos pelos seus nomes verdadeiros, por suas autodenominações. Ao contrário, muitos receberam e ficaram conhecidos por nomes que lhes foram dados por seus próprios inimigos, nomes pejorativos e em línguas diferentes das suas. Que dizer do nome "urubu" para designar os índios Ka'apor, ou Tabajara, que significa "inimigo" entre os Tupinambá, para nomear grupos rivais? Os Tenetehara foram aludidos, pela primeira vez na historiografia, pelos franceses que estiveram no Maranhão, no início do século XVII, como “les Pinariens”, "os habitantes do rio Pindaré". Alguns anos depois, em 1616, foram chamados pelo português Bento Maciel Parente, famoso pelo cruento morticínio que perpetrou aos índios do Maranhão e Pará, de Guajaojara (sic), nome que se manteve até o presente como a designação principal dos Tenetehara, na fala tupi e no português regional.

Guajajara é uma palavra que os próprios Tenetehara interpretam como "dono do cocar" - (wazay - cocar; zara - dono). Por certo este termo lhes foi dado pelos Tupinambá da ilha de São Luís ao se relacionar com os Tenetehara, que moravam no médio e alto rio Pindaré, a muitos dias de viagem de canoa. Entretanto, os cocares tenetehara nada têm de especial, apenas são diferentes dos usados pelos Tupinambá. O termo guajajara ficou, mas os Tenetehara só falam de si mesmos como Guajajara em conversa com brasileiros. Na verdade, aplicam esse designativo aos índios Guajá, um de seus vizinhos tupi, caçadores-coletores sem agricultura, a quem consideram às vezes terem sido Tenetehara no passado, ou, mais freqüentemente, que os Tenetehara teriam sido como eles no passado. Porém, este não é um aplicativo tradicional pois os Guajá não estavam no Maranhão no século XVII, só tendo ali chegado em meados do século XIX. Fica claro que os Tenetehara não gostam de serem chamados de Guajajara, pois Guajajara são os outros, aqueles índios mais primitivos. Por volta da terceira década do século XIX, quando desencadeou a migração de grupos Tenetehara rumo oeste, para o rio Gurupi, na atual fronteira entre os estados do Maranhão e Pará, e além, para os altos cursos dos rios Capim e Guamá, eles ganharam o nome de Tembé, que significa simplesmente "lábio" na fala tupi da época, provavelmente em alusão ao hábito de furar o lábio inferior para colocar um tembetá, que podia ser um cilindro de resina ou uma taquarinha. Ainda hoje, os Tenetehara são conhecidos por Tembé nessa região e no Pará, embora há muito tempo não usem mais enfeite labial.

Guajajara e Tembé - eis os nomes que os brasileiros deram aos Tenetehara, distinguindo-os no espaço e quase sempre não os reconhecendo como o mesmo povo. Até o órgão oficial federal para a questão indígena, a FUNAI, usa os dois termos separados em suas estatísticas, como se fossem dois povos distintos. Durante todo o período colonial e até o início do século presente não há uma só menção do termo tenetehara na documentação histórica conhecida. Os jesuítas, que estabeleceram duas missões entre esses índios, uma delas, a de Maracu, a mais importante e próspera do Maranhão até 1759, nunca lhes chamaram por outro nome senão Guajajara. A política indigenista do Império, que relacionou mais de 12.000 Tenetehara em cerca de quatro colônias indígenas e 18 diretorias parciais (o equivalente aos atuais postos indígenas), e manteve íntimo contato com muitos deles, a ponto de favorecer um razoável índice de miscigenação nas áreas próximas a vilas e cidades, também não fala em tenetehara.

É de se notar que, nessa mesma época, outros povos indígenas ficaram sendo conhecidos por termos autodesignativos, como os vários subgrupos Timbira: Pykobye, Krikati, Tchakamekra e Kreyé, que surgiram na historiografia com termos assemelhados (Piacobgés, Caracatys, Sacamecran e Crenzés). Só em 1914, quando o antropólogo Curt Nimuendaju esteve no rio Gurupi e visitou os Tembé, é que se registra o termo tenetehara como autodesignação. Poder-se-ia supor que foi por esse tempo que surgiu o termo, mas essa é uma hipótese muito fraca. Já então se completara quase um século de migração de grupos tenetehara para oeste (Tembé) e para leste e sudeste (Guajajara) do seu território original no médio e alto rio Pindaré, e entre essas duas vertentes migratórias não surgiram quaisquer mudanças culturais importantes, muito menos uma tão fundamental que depois se difundisse tão rapidamente.

Os velhos Tenetehara não se lembram nem nunca ouviram falar de outro termo para sua autodesignação. Assim, é provável que os Tenetehara tenham se autodenominado tenetehara antes do início do século XIX. Será que os jesuítas não registraram esse termo porque não existia ou por desinteresse? Quero crer, pelas poucas informações etnológicas que deixaram registradas em livros e cartas sobre os Tenetehara, apesar de tê-los tido como índios de missão por um século, que a ausência do termo tenha se dado por descaso, como veremos com mais profundidade no capítulo sobre a convivência jesuítica com os Tenetehara. E antes dos franceses e portugueses, já usariam esse termo? Eis o ponto em que não há mais bases históricas para se determinar qualquer hipótese cientificamente digna de crédito. Não há descrições de costumes nem registros de palavras tenetehara para se estabelecer um estudo comparativo; não existem estudos arqueológicos que recriem um passado pré-cabralino nem que apontem rotas de suas migrações anteriores. Há apenas tênues bases para um certo esforço e uma tremenda ousadia para se especular antropologicamente sobre o assunto.

O verbo /ten/ que serve de radical ao termo composto /tenetehara/ é a forma arcaica, em terceira pessoa impessoal, do verbo /en/, "ser". Provavelmente é por isso que uma pessoa Tenetehara não o reconhece e não consegue analisar o significado completo do termo. Comparando com outros povos de fala tupi, que só usam autodesignações a partir do termo *aba, "homem" ou *yane, "nós todos", ou mesmo termos locativos como potiguara, "habitante do Poti" ou turiwara, "habitante do Turi" ou gentílicos, como ka'apor, "morador da mata", etc., o termo tenetehara parece ser muito forte e especial. A meu ver, deve ter aparecido num momento histórico em que os Tenetehara se viram forçados a tomar uma atitude muito determinada para se definir diferente e separadamente de outros povos. Um momento de muita intensidade interativa, política e culturalmente, com outros povos assemelhados. Sem essa determinação, o seu destino estaria perigosamente entrelaçado a outros destinos e fugiria do seu controle.

Qual teria sido esse momento histórico? O tempo de sua migração original para o rio Pindaré e as lutas e disputas com outros povos indígenas que lá habitavam, como os Timbira, os Gamela ou os Amanajós? Ou teria sido quando, algumas décadas após terem sido destroçados por Bento Maciel Parente e outras entradas oficiais, foram induzidos a descer o rio Pindaré e fazer parte da missão jesuítica que eventualmente veio a se instalar nas margens do lago Maracu? Efetivamente acho que nessa segunda ocasião é que se deu o maior repto à integridade tenetehara, e se um momento histórico pode verdadeiramente condicionar uma transformação conceitual, este foi certamente um, como veremos a partir do Capítulo III.

Para os Tenetehara, como para outros índios, o desafio de viver numa missão jesuítica era basicamente de preservar o sentimento étnico, porque todo o ordenamento da missão visava, primordialmente, acabar com esse sentimento. A intenção dos jesuítas, ao fundar uma missão, era transformar a cultura indígena numa cultura cristã, ou no mínimo, cristianizada. Usavam a tática de juntar dois ou mais povos indígenas diferentes para melhor quebrar-lhes sua integridade, pela relativização dos seus princípios culturais básicos, especialmente a língua. Se bem que a missão de Maracu tenha sido criada majoritariamente por índios Tenetehara descidos de seu território original, nela foram introduzidos índios Tupinambá da ilha de São Luís, ou mesmo dos que haviam vindo de Pernambuco ou da Serra da Ibiapaba, no Ceará.

Foram esses índios, já há algumas gerações conhecendo e adaptados aos modos jesuíticos e ao poderio militar dos portugueses, quem na prática cristianizaram os Tenetehara, ou melhor, ensinaram-lhes a ser índios de missão, dependentes de outros poderes para sobreviver física e culturalmente. Foram eles que habituaram os Tenetehara - e outros mais que vieram a participar dessa ou de outras missões - a falar a língua indígena que os jesuítas falavam, uma língua franca, o nheengatu, cuja base era a própria língua dos Tupinambá, muito assemelhada à língua tenetehara. Foram eles que serviram de base experimental às missões jesuíticas desde a segunda metade do século XVI, na Bahia e em São Paulo, onde floresceram as primeiras missões.

O propósito da missão, que na América espanhola era conhecida como reducción, era realmente de reduzir, o que significava naquela época, “reconduzir”, ou “dirigir” os índios para o seio da Igreja e para a condição de vassalos do rei (Haubert 1990: 15). Para tanto, suas culturas teriam que ser igualmente reduzidas a uma só, que fosse compreensível e controlável pelo sistema colonial. O exercício dessa estratégia se tornou o grande desafio imposto à cultura tenetehara.

Entre as importantes circunstâncias que, ao longo de sua história de relacionamento com a sociedade luso-brasileira, favoreceram os Tenetehara em sua luta pela sobrevivência, a primeira delas se deu em razão da incapacidade da missão Maracu, bem como, mais tarde, a de São Francisco Xavier, ou Carará, e ainda Acarará, que arregimentaram os Tenetehara entre 1653 e 1759, de controlar a totalidade de sua população. Uma parte dela, quase sempre seu segmento maior, permaneceu longe da supervisão dos jesuítas, embrenhada nas matas do rio Pindaré, embora mantendo relações sociais com seus patrícios de missão. Foram eles que, inelutavelmente, preservaram a base populacional, étnica e cultural, dando lastro para que os índios missionizados se mantivessem Tenetehara - se assim o quisessem - e até que as condições objetivas do relacionamento social o permitissem.

Nesse relacionamento, desse constante vai-e-vem cultural vivido por dois segmentos da mesma cultura, é que talvez tenha surgido o autodesignativo tenetehara. “Quem vem ali? Um awa?” (um homem índio como os demais?), “ou um Tenetehara,” (um ser completo, um dos que são verdadeiros, enfim, um de nós?). Tornou-se, pois, conseqüente e necessário, para a cultura tenetehara, distinguir entre um índio missionizado qualquer, um Tupinambá ou um dos Uruatis, Cahycahy ou Guanarés envolvidos pelos sistema colonial, e um Tenetehara, que por desventura lá estava vivendo, mas que poderia voltar a qualquer momento a viver como dantes, a partilhar do sentimento e da prática do ser verdadeiro. Eis a minha hipótese sobre o surgimento do termo tenetehara.

Para designar brasileiros não indígenas os Tenetehara usam o termo karaiw, cognato de caraíba, palavra que aparece entre outros povos de língua tupi desde o século XVI. Porém, segundo os sábios Tenetehara, antes disso chamavam os luso-brasileiros de màzàn, cuja etimologia é desconhecida; o termo equivalente em português é “marinheiro” ou mesmo “português”. Outro termo designativo para brasileiro era apy'aw , usado até a década de 1960, que tem uma conotação corriqueira de “indivíduo”. Isso prova que assim como surgem também desaparecem palavras de grande importância antropológica em universos sociolingüísticos. Caraíba era o termo que os Tupinambá davam aos seus pajés-profetas, homens com habilidades para falar com os espíritos e ter a sabedoria da previsão. Os franceses que estiveram no Rio de Janeiro alegam que eram chamados de “maíra,” “mago”, “encantado”, o demiurgo, nada menos que o designativo para o herói civilizador dos Tupinambá, aquele que lhes dá cultura. Designativo muito honroso, sem dúvida, especialmente se comparado com o termo “peró” que supostamente era dado aos portugueses. Na verdade, é possível que nos primeiros anos de relacionamento interétnico os Tupinambá chamassem os europeus de maíra, só depois os distinguindo por nação e hábitos diversos. Em algum momento, provavelmente já no século XVII, portugueses e franceses passaram a ser chamados de caraíba, já quando a ilusão de seus poderes mágicos havia certamente esgotado. (Vale notar que os Avá-Canoeiro, povo tupi do alto rio Tocantins, chamam anda hoje os não índios de maíra; porém os atuais Guarani, que descendem dos Carijó e Guarani do século XVI, chamam-nos de juruá, termo sem conotação especial.) O termo caraíba foi estendido para os não índios em geral por todo o norte do Brasil pelos índios missionizados ou aldeados sob o domínio luso-brasileiro. Em suma, nessa concepção indígena os europeus despontaram como seres extraordinários, encantados, semi-deuses ou pajés-profetas.

Mito e História

A gênese do povo Tenetehara é conhecida através de suas narrativas mitológicas, as quais, em consonância com os acontecimentos suscitados pela chegada dos portugueses, se desdobram em narrativas históricas. Os Tenetehara são descendentes dos primeiros homens, seres homens-animais, sem cultura, que foram transformados em seres culturais através das ações transformadoras de Maíra, o Divino, o Encantado, coadjuvado por seu filho, Maíra-yr, junto com seu irmão gêmeo, Mykura-yr, o filho do Gambá. O mito de origem pode ser assim resumido:

“Antigamente os homens não se distinguiam dos animais. Eram uma só coisa, homens-animais. Um dia Maíra, o Divino, aparece a uma mulher, em forma de um rapaz bonito, ou de uma árvore formosa, lhe faz amor e gera um filho no seu ventre. Logo essa criança, Maíra-yr ([-yr] é sufixo para “filho”), começa a falar e pede à mãe para levá-lo ao pai. A mãe acata o pedido do filho que do seu ventre vai indicando o caminho para a morada de Maíra. De tempos em tempos ele pede para a mãe colher flores para ele cheirar. De certa feita a flor está com marimbondos que picam a mãe, ela se zanga e bate em sua barriga. Maíra-yr se ressente e cala. Chegando a uma encruzilhada a mãe não sabe qual caminho tomar, pergunta ao filho e ele não lhe responde. Ela segue por uma via que vai dar na morada de Mykura, o Gambá. Este a acolhe em sua acanhada casinha feita de folha de banana brava, lhe dá comida e uma rede para dormir. Depois faz chover e a chuva cai na rede onde a índia grávida dorme. Ela se levanta e arma sua rede em outro lugar, mas Mykura vai com uma vara e afasta as palhas do teto e novamente cai água na rede da mãe de Maíra. Isso acontece duas, três vezes até que Mykura a convida para dormir na sua rede, que está enxuta e quente, e aí lhe gera outro filho, Mykura-yr, o filho do Gambá.

“A mãe segue caminho até chegar na aldeia dos homens-onças. Uma velha, chamada Zary, que quer dizer avó, a acolhe e a manda se esconder pois seu filho, que foi caçar e volta a qualquer momento, é muito feroz. Ao chegar, o filho onça, que também é pajé, acende um charuto, sente cheiro de gente, espanta a índia grávida, que se transforma numa veada e foge, sendo caçada pela onça e seus companheiros. Quando a esquartejam para comer, descobrem os dois filhotes. Zary pede para comer esses fetos (como convém aos velhos). Tenta espetá-los para assar e o espeto resvala e lhe fere a mão. Tenta botá-los numa panela de água fervente, mas eles saltam e a água lhe queima a mão. Daí resolve deixá-los num cesto para ver o que fazer no dia seguinte. Ao amanhecer, vai ver os filhotes e eles estavam vivos e transformados em dois quatisinhos. Aí resolve criá-los como animais de estimação. No outro dia já são duas cotiasinhas, depois duas paquinhas, dois papagaiosinhos, e assim a cada dia vão se transformando em animaizinhos diferentes.

“Passados uns anos já são dois jovens, Maíra-yr e Mykura-yr, o primeiro com poderes especiais, o segundo como coadjuvante desajeitado. Vão no mato, Maíra-yr pega uma flor, envolve-a na mão, sopra e a transforma no corrupião, outra no xexéu e assim nos demais pássaros canoros. Zary lhes adverte para não irem adiante das capoeiras pois há uma ave faladora por lá. Eles vão e escutam o jacu cantar e contar a história deles, da morte de sua mãe nas garras das onças. Mykura-yr chora muito, Maíra-yr menos, e resolvem se vingar. Zary pergunta por que estavam chorando. Eles se zangam, Maíra-yr sopra marimbondos que ferroam a cabeça dela, Mykura-yr arranca-a, pratica tiro ao alvo na cabeça da velha, depois põe piolho nela e bota-a de volta nos ombros de Zary. E assim fazem suas artes e malas-artes.

“Resolvem fazer um brejo, do outro lado de um rio bonito, com as palmeiras diversas, buriti, buritirana, açai, bacaba, anajá. Fazem abanos com as palhas, joga-os na água e os transformam em piranhas e outros peixes. Com um quibano largo fazem a arraia. Fazem um tipiti e o transforma em cobra jibóia, nas cobras d’água, sucuri e sucuriju. Fazem uma labareda de fogo e a transformam em poraquê, o peixe-elétrico. Da casca da árvore jatobá fazem o jacaré. Assim fazem os animais dos rios e brejos, todos em casais. Depois derrubam uma árvore sobre o rio para servir de ponte. Voltam à aldeia trazendo os frutos das palmeiras, cantando uma canção especial, quase uma oração, e as onças lhes pedem para que as levem a ver o que fizeram. Só Zary fica na aldeia. Para atravessar o rio as onças sobem na ponte, e os irmãos em combinado deslocam o tronco da árvore, fazendo-as cair no rio onde são devoradas pelas piranhas e jacarés. O espírito do pajé-onça começa a gemer dentro do rio. Eles enfiam uma taboca, o espírito entra dentro dela e eles arrolham a taboca. Transformam Zary no corujão da noite. Se sentem vingados.

“Daí resolvem partir em busca do pai, Maíra, e depois de caminhar muito o encontram numa casa grande e bonita. Maíra não os reconhece como filhos, eles insistem que são, e Maíra os submete a uma série de provas de arrojo, coragem e esperteza. Essas provas são contra os Àzàng, que são bichos-espíritos, cupelobos, os duendes malévolos da floresta. Nessas provas, os irmãos aprontam alguma traquinagem contra um Àzàng, primeiro Maíra-yr, que se livra da perseguição do Àzàng, depois Mykura-yr, seu irmão sem poderes, que quase sempre é pego e Maíra-yr tem que resgatá-lo de alguma forma. Há o Àzàng da bunda vermelha, que os irmãos, virando beija-flores o picam, mas Mykura-yr não consegue se esconder num cupinzeiro. Há o Àzàng da rede de dormir bem larga, com cuja mulher os irmãos, como beija-flores, copulam, mas Mykura-yr fica preso na rede. Há o Àzàng que lava o pênis na lagoa, dentro da qual os irmãos jogam pimenta macerada que o faz arder muito. Há o Àzàng que faz arcos para os matar, mas Maíra-yr transforma os arcos em cobras e o Àzàng no gavião bacurau. Há uma Zary Àzàng velha, dos cabelos longos, que os irmãos tocam fogo, e o fogo seca a lagoa onde ela mora e eles quebram a cabeça da velha. Daí esse lugar passa a ser conhecido como “Cumbuca Quebrada”. Há o Àzàng que anda com quatis, que prende Mykura-yr e o mete no pucará (cesto que se carrega nas costas) cheio de quatizinhos, mas Maíra-yr sopra e faz o pucará ficar cheio de pedras, e Mykura-yr consegue escapulir. Há o Àzàng alto da canela comprida que cantava no alto de um morro. Mykura-yr vai lá e lhe quebra as pernas, que viram cipó. O lugar vai se chamar “Cipó Quebrado”. Há o Àzàng pescador, que fisga o Mykura-yr, o assa e o come, e Maíra-yr se transforma em formigão, junta os ossos (exceto um, que mais tarde é encontrado), sopra neles e faz Mykura-yr reviver.

“A cada episódio, os irmãos voltam a Maíra e este lhes dá um novo desafio. Afinal, os irmãos voltam para a morada do pai, que não lhes exige mais nada e os aceita como seus filhos”.

O mito de Maíra e os irmãos gêmeos não se acaba aí. Para alguns narradores, depois da aventura com o Àzàng pescador, Mykura-yr passa a ter poderes mágicos também. Para uns eles continuam a fazer coisas novas e extraordinárias, como a Noite, que retiram de um camburão junto com os animais noctívagos; ou o Fogo, que é obtido dos urubus por artimanha do próprio Maíra, que se transforma em carniça de anta, atrai-os e rouba-lhes uma brasa viva; ou o cará, que Mykura-yr faz atirando uma flecha numa pedra que é rolada de um morro por Maíra-yr; ou o amendoim, que é feito de pedrinhas e que só as mulheres, reprodutoras, podem plantar. Para outros narradores, entretanto, essas ações são realizadas por outros jovens encantados, outros “maíra”, não o Maíra e seus filhos.

O velho sábio Cipriano, aos 76 anos de idade, com quem conversei em julho de 1978 em sua aldeia Canudal, é daqueles narradores que consideram que a gesta de Maíra vai continuar pelos tempos seguintes até chegar aos tempos históricos.

“Maíra e seus filhos saem à procura de um lugar para morar. A essa altura, Maíra, por ter se casado com uma índia, deixa de ter poderes tanto quanto o seu filho Maíra-yr. Eles chegam a um lugar onde fazem o desjejum com café, bolo, tapioca e outras comidas à moda dos karaiw, e é Maíra-yr quem prepara, como se estivesse tomando conta da situação. Chegam a uma ilha e decidem “é aqui que vamos morar”. Constróem uma casa grande, caiada de branco, e convidam os índios a virem morar com eles fazendo um grande povoado. Lá fabricam de um tudo: espingarda, roupa, sabão, facão, querosene, fósforos, enfim, bens manufaturados, “mercadorias” de toda sorte, e fazem uso do dinheiro. Isto é, eles são então os próprios civilizados. Maíra-yr vira São Pedro, Mykura-yr fica sendo Joãozinho, e o velho Maíra vira o Governo. (Para alguns narradores, talvez preocupados em compatibilizar suas crenças com a religião dos brasileiros vizinhos, os “cristãos”, Maíra vira Deus, ele é Deus, e Maíra-yr é Jesus Cristo.)

“O lugar onde isso acontece é o Rio de Janeiro. Daí começam a chegar os màzàn (portugueses) de Portugal. Vêem, tomam conhecimento do lugar e voltam ao seu país. Depois retornam, pedem licença para fazer morada mas não são aceitos. Uma vez mais aparecem, desta vez para brigar. Os Tenetehara lutam e perdem a disputa pelo Rio de Janeiro, abrindo mão de tudo para os portugueses invasores, inclusive trocando de língua. Isto é, deixam de ser civilizados e passam a ser índios, enquanto os portugueses, que eram como os índios, passam a ser civilizados, donos agora da espingarda e das demais mercadorias. Os Tenetehara ficam com os arcos e sua cultura indígena e se retiram do Rio de Janeiro, da sede do Governo, sob uma condição, que é um acordo solene, uma concordata, segundo o qual o Governo (que é nada menos do que a representação impessoal de Maíra) deve protegê-los para sempre, bem como lhes dar as coisas (que eles não mais sabem fazer) de que precisem .

“Então os Tenetehara vêem para o Maranhão. Sua nova morada é também como se fosse uma ilha, com um rio grande ou um lago grande ao seu redor. Passados muitos anos, os karaiw começam a chegar de novo, pedem terra para morar e começam a incomodar. Um índio faz uma balsa de buriti e atravessa o rio, onde acha uma terra muito bonita, com muita caça, sem morador. Convida seus parentes para situar essa nova terra e aos poucos todos mudam. Os karaiw se achegam de novo, e os Tenetehara vão se afastando deles, sempre procurando um local tranqüilo para viver, sempre em retirada.

“Ao longo dessa trajetória, que já tem localidades geográficas nomeadas, se batem com os Àwà, isto é, os índios Timbira , que viviam nos rios Grajaú e Mearim. Situam os lugares onde hoje estão as cidades de Pedreiras e Barra do Corda, no rio Mearim, depois a vila de Grajaú, no rio Grajaú, onde não conseguem ficar por causa dos conflitos com os Àwà. Afinal, fazem pazes com os Àwà, e aí já estamos em finais do século XIX. Desde então os Tenetehara vivem nos lugares em que estão, as matas frias e as matas secas, as quais amansaram das onças brabas, os zawaruhu, e dos cupelobos, os àzàng.”

O resto é história recente. Os Tenetehara, portanto, se concebem como um povo cuja existência concreta se dá como o desdobramento temporal do mito original que os criou como seres culturais, para cuja condição primeva gostariam de voltar ou ao menos retomar um lugar de respeito . Do seu tempo imemorial os Tenetehara perderam as condições de plenitude e desde então estão na terra buscando encontrá-la, ou melhor, resgatá-la, reconquistá-la, perseguindo-a, embora já na condição de povo dominado política e economicamente. Os Tenetehara se identificam com os dois gêmeos, Maíra-yr e Mykura-yr, tanto pelo que um tem de magia e esperteza, quanto pelo que o outro tem de fanfarronice e incapacidade. Em suma, os Tenetehara guardam em sua cultura a ironia da impossibilidade de serem deuses. E isto, de certo, é o que os faz rir de si mesmos. Embora com memória histórica de eventos de apenas cinco ou seis gerações atrás, ou no máximo um século e meio, os Tenetehara encapsulam os eventos históricos em uma narrativa que traça um caminho duplamente mítico e histórico. Guardam o sentimento de terem vivido entre os karaiw, mas não como seus escravos ou servos. Têm memória de migrações e mudanças de território, de passagem por lugares históricos, que são narrados como eventos verdadeiros, embora alguns não o sejam em sua totalidade. Por exemplo, os Tenetehara não situaram Barra do Corda ou Grajaú, embora tivessem vivido por lá quando eram poucos os brasileiros. Têm memória mítica do acordo solene que fizeram com os karaiw, e sentem na vivência diária as conseqüências da quebra desse acordo. Por esse motivo, acima de qualquer outro circunstancial, para os Tenetehara os karaiw não merecem fé nem confiança. Por outro lado, atribuem à presença invasora dos karaiw a razão de suas migrações e mudanças, quando, na verdade, as grandes migrações, a partir da terceira ou quarta década do século XIX, se dariam pela vontade dos Tenetehara de estarem próximos dos karaiw, com quem desejavam entabular um relacionamento cordato, e de quem podiam obter bens manufaturados.

Assim, para ilustramos com uma metáfora grega, na visão mítica dos Tenetehara, antes era o Caos, a indiferenciação do universo, de homens e animais, o qual foi ordenado em alguma forma de Cronos pela providência de Maíra. Os Tenetehara viraram homens de verdade por ganharem cultura, singularizando-se em meio à natureza antes indiferenciada de animais, àzàng e os demais espíritos. Todavia, até a chegada dos portugueses, só havia awa e zane, isto é, gente humana e nós todos, incluindo nesse universo os demais povos indígenas, mesmo os inimigos. Nessas condições, o que prevalecia era o sentimento de liberdade de estar no mundo, pois não havia necessidade de duvidar do seu ser. Não uma liberdade absoluta porque esta só existiria no ideal mítico de uma vivência em si, num total isolamento de um povo, na existência de sua singularidade perante a natureza. Como não existe cultura isolada, como não há povo sem relação com outros povos, pois sempre se relacionam como parte da humanidade, reconhecendo nos outros povos o seu semelhante, mesmo que disforme, os Tenetehara viviam a liberdade de ser para si, propiciada pelo relacionamento entre iguais.

Era uma liberdade vivenciada na relação direta da cultura com a natureza, que, na compreensão dos Tenetehara, se reproduzia por regras conhecidas, se bem que nem sempre controláveis. Era desenvolvida no seu relacionamento paritário, embora nem sempre equilibrado, com outros povos, seus vizinhos, seus adversários e, possivelmente, seus aliados. Com as transformações provocadas pela chegada dos europeus, a liberdade teve que ser realizada de outra forma, como a afirmação do seu ser, como auto-nomia.

A liberdade contingencial dos Tenetehara existiu efetivamente até a vinda dos portugueses, até Bento Maciel Parente subir o rio Pindaré e “fazer cruel guerra” a esses índios. Em contraste com o que viria daí por diante, fica mais do que claro que esse sentido de liberdade era real. Vejamos como.

Liberdade como igualdade

O descobrimento das Américas foi uma grande surpresa para a Europa e uma cruenta desgraça para os americanos, os índios. Não se pode falar em menos que um holocausto, como um todo, em genocídio e etnocídio para a grande maioria. Os Aztecas, Maias e Incas, grandes civilizações, herdeiros de outros povos até mais complexos e desenvolvidos, alguns séculos antes, sofreram conquistas rápidas e avassaladoras que destroçaram suas populações em mais de 90% no período de um século. Que dizer de povos como os Ciboney, da ilha Hispanhola (São Domingos) que foram reduzidos de algumas dezenas de milhares a menos de quinhentas pessoas em alguns anos? E dos mais de 1.000.000 de Tupinambá que quase deixaram de existir - não são mais de 7.000 os que, como mestiços, vivem no litoral brasileiro?

A crueldade praticada pelos europeus foi impiedosa e perfidiosa nas estratégias de destruição cultural e nas táticas de guerra; animalesca e perversa para com o indivíduo. Nas guerras valia tudo, do direito sobre a vida do prisioneiro a mutilações, despedaçamentos e experimentações sobre os limites da resistência humana. O sado-masoquismo virou lugar-comum na sociedade escravocrata brasileira, como já salientou Gilberto Freyre . Esse sentimento já estava imbuído no espírito do europeu da época e se acirrara por causa das suas guerras intestinas e religiosas. Michel de Montaigne , ao comparar o canibalismo que os Tupinambá praticavam entre si, por se fazerem inimigos mútuos, com as torturas cristãs do azeite fervente, dos metais derretidos e das masmorras, via mais desumanidade nestas últimas. Para ser cruel a esse ponto é preciso rebaixar o inimigo à sub-humanidade, à ordem animal. Ao contrário, o canibalismo tupinambá era uma exaltação, se bem que pervertida, à humanidade do outro, assim argumenta Montaigne. Já na escravidão valia quase tudo, sempre com o propósito não só de sujigar os indivíduos, apagar-lhes sua identidade de ser livre, como de criar e manter um padrão de relacionamento baseado na violência e na legitimidade incontestável do poder senhorial.

Os Incas e os Maias, povos organizados sob a égide de estados, com estamentos e classes sociais, com populações que somavam aos milhões, agüentaram, a seu modo, e estão hoje nas cordilheiras e vales milenares a olhar o mundo pasmos e a esperar a vez de retomar os seus devidos postos. Os Tupinambá, os Goitacazes, os Janduis, os Aruans, os mais de 500 outros povos não agüentaram e sucumbiram a esse plano desumano. Se acabaram sobretudo porque eram livres e igualitários.

A liberdade é um conceito filosófico de muita complexidade, amplo e simples ao mesmo tempo. Para uma antropologia ontossistêmica, deve ser um conceito a ser definido pela aceitação dos condicionamentos históricos e naturais e pela tentativa de sua superação. Ser livre é, portanto, viver em sociedade e buscar ser como os demais, isto é, buscar ser igual aos outros. Na liberdade há que haver igualdade, o que só ocorre entre povos que vivem em sistemas igualitários. Porém, tais sistemas funcionam sempre num equilíbrio relativo, pois a dinâmica social que os impele também contem contradições sociais. A liberdade é, portanto, sempre uma busca. Os povos que habitavam o Brasil e boa parte das Américas - exceto as já mencionadas civilizações - viviam quase todos com diferenciações mínimas e impermanentes, em sistemas sociopolíticos igualitários. Os Tenetehara eram assim.

A igualdade - como a liberdade - não existe de forma absoluta. É contingenciada por diferenças de sexo, de idade, e também de personalidade e até mesmo por pequenas diferenças de herança social ou familiar que inevitavelmente se infiltram no cotidiano político das sociedades. A máxima de que o homem é o mesmo em todos os lugares e em todas as épocas é verdadeira se tomarmos em conta apenas os seus impulsos e desejos psíquicos, e não levarmos em consideração os interditos sociais e a moral que deles decorre. Em sociedades igualitárias há, sem dúvida, homens egoístas que tudo querem para si, homens com sede de poder que querem mandar em quem puderem. Mas os seus limites estão bem definidos no alcance de seus atos. A liberdade de ser dos demais é o seu limite, que se opera na recusa à obediência, no descaso, ou mesmo na contrariedade explícita.

Contingenciado como seja, o igualitarismo existe como sistema social, com ideário e prática. Forma homens e mulheres com disposições à igualdade entre si, com regras de comportamento que combatem o menor sinal de surgimento de desigualdade -e protestam contra a exorbitância espúria de atos de egoísmo e prepotência. Em suas concretudes culturais, onde variações de adaptação ecológica e social e transformações endógenas produzem mudanças de várias formas, este sistema social se apresenta com uma uniformidade tão regular e definida que suscitou aos seus estudiosos sua classificação como o primeiro estágio de desenvolvimento da humanidade, como um modo de produção específico, como uma forma de ser humano diferente que, no entender capcioso e invejoso de muitos, tornou-se sinal de primitivismo, de inferioridade e de infantilismo.

Ainda hoje pesam sobre o igualitarismo e especialmente sobre as sociedades que vivem por este sistema pechas desabonadoras que invariavelmente produzem complexos de rejeição e contrariedade. Tais opiniões constituem, sem dúvida, um discurso ideológico de autopreservação do sistema social baseado na desigualdade, e representam o medo atávico de um passado que pode ainda ser um porvir, pelo menos para alguns que assim o sonham.

O sistema igualitário tenetehara

Em termos gerais, o sistema igualitário dos Tenetehara, como de resto dos demais povos igualitários, se caracteriza pelos seguintes aspectos de ordem econômica e social.

A - Uma economia em que todas as funções produtivas são atribuições de todos, havendo diferenciação e recorte apenas entre sexos e faixas etárias. Qualquer homem pode ser e é caçador, coletor, agricultor, ceramista ou tecelão, sendo o desempenho dessas atividades dependente apenas de atributos físicos ou psicológicos, isto é, de sua idade, sua força física, suas inclinações e disposições. A sociedade reconhece diferentes disposições nos indivíduos, acata-as e até as estimula. Mas não aceita a exclusividade de uma disposição que não possa ser conhecida, compartilhada ou transmitida. Toda mulher é mãe e produtora, tecelã ou ceramista, até pescadora ou caçadora, com mais raridade, é claro, mas sabe do mister. Ela é sobretudo mãe e parceira nas outras atividades humanas, em maior ou menor grau. Na agricultura, por exemplo, ela é o esteio que cultiva e mantém a produção no dia-a-dia. Na maioria das sociedades pratica-se uma clara divisão do trabalho, como nas atividades que requerem força física, a exemplo de derrubadas de árvores para plantio, ou atividades de caça, para os homens. Em muitas, essa divisão obedece a desígnios simbólicos, como na fiação de algodão ou colheita de alguns produtos agrícolas, que se tornam exclusivos das mulheres. Em distintas culturas há variações nessa divisão sexual do trabalho que não chegam a afetar o sistema de produção igualitarista.

B - Todas as funções sociais podem ser exercidas por qualquer homem ou mulher, ressalvadas as diferenciações acima mencionadas. Assim, qualquer homem pode ser um pajé, um sacerdote, enfim, se tiver as condições psicológicas para tal. Não há cargos hereditários por determinação religiosa, mas em algumas sociedades os há por determinação mitológica ou por tradição imemorial, consensualmente aceitos, mas sujeitos a modificações de acordo com o surgimento de novas necessidades. Entre vários povos existem tendências a herança de cargos de chefia política, sobretudo entre aqueles de tradição guerreira ou cerimonialista. Mas isso não chega a determinar a formação de elites, castas, ou estamentos sociais com atributos específicos. Muitas vezes tem-se a impressão, errônea, de que as chefias são cargos hereditários pela tendência de um filho de chefe chegar a ser chefe. Mas isso advém parcialmente de um aprendizado do ofício mais fácil para quem é filho, e de uma urgência em definições de tais sociedades. O que prevalece é que, em qualquer ocasião, qualquer pessoa que demonstre qualidades intrínsecas e excepcionais de liderança e chefia pode eventualmente ser alçada a tal posto .

C - Em conseqüência dessas duas condições de vida, um sistema igualitário produz uma ideário de igualitarismo. Isso quer dizer que concebe o indivíduo como nascido em igualdade de condições, direitos e deveres para exercer a sua individualidade psicossocial no meio cultural existente. Nessa concepção inclui mecanismos não só de permissão como de contenção de idiossincrasias. Se o indivíduo, por motivos pessoais, conseguir acumular riquezas diferenciadas - por exemplo, mais flechas ou colares, ou, atualmente, gado, dinheiro ou bens industriais - a sociedade como um todo, por meios explícitos ou disfarçados, exige que ele redistribua o seu excedente entre outras pessoas, ou força-o a tal, chegando até às vias de "arruiná-lo". (Isto será visto em detalhes nos capítulos sobre economia, mais adiante.) O mesmo tipo de interdição se dará se ele se arvorar direitos excepcionais, sobretudo se prolongadamente e sem reiteradas consultas à sociedade, o que é fundamental para o ideário do igualitarismo.

Deve-se enfatizar aqui que, ao contrário do que postula a teoria durkheimiana sobre o surgimento da individualidade somente em sociedades com alta divisão social do trabalho , nas sociedades igualitaristas a formação do indivíduo constitui um valor em si e um valor de sobrevivência social. Essas sociedades não podem prescindir de indivíduos com alto grau de auto-estima, bem como com potencial desenvolvido socialmente para pensar por si mesmos e agir com segurança nas situações adversas e inesperadas.

D - Condicionante e condicionada pelos princípios da organização econômica e do ideário igualitarista, a organização social numa sociedade igualitarista é baseada no primado do parentesco. Isto quer dizer que quase todas as funções sociais, religiosas e cerimoniais, os modos de comportamento pessoal e de relacionamento social, as possibilidades de casamento e de posições sociais e políticas de um indivíduo advêm da sua inserção na sociedade por via de sua rede de parentes e do modo como esses parentes são reconhecidos e conceituados por categoria e posição relativa a esse indivíduo. Este primado constitui-se um dos pilares do saber antropológico, cuja primeira formulação, ainda incontestada, vem das explicações da teoria da evolução social, que postula, além do mais, que a importância do parentesco diminui na medida em que surge a desigualdade e começa a preponderar o Estado como principal vetor da organização social, política e econômica. Comparando com a questão durkheimiana do surgimento da individualidade, de modo geral a antropologia atual equaciona uma fórmula em que a preponderância da sociedade sobre o indivíduo está para o parentesco assim como a preponderância do indivíduo está para o Estado. Essa formulação termina por reafirmar o caráter conservador e abrangente do sistema de parentesco sobre a organização social, consequentemente, o caráter imutável da sociedade igualitária em relação à sociedade hierarquizada.

Dentro do paradigma da dicotomia primitivo/civilizado em que se situa essa formulação, não há o quê se contestar. Porém, na tentativa de superá-lo, há que se considerar uma série de temas e instituições encontradas em muitas sociedades igualitaristas cujas constituições têm muito pouco a ver com o parentesco. Basta aqui lembrar a instituição da amizade formal e as diversas corporações existentes nas sociedades Jê , cuja constituição se baseia em outros condicionantes sociais, ecológicos e cerimoniais, e não nas linhas de parentesco. Por sua vez, o próprio sistema de terminologia de parentesco, que para muitos antropólogos é o principal fator de condicionamento de quem se casa com quem , tem o potencial de mudar e se adaptar às condições socioeconômicas mais exigentes em certos momentos da vida cultural de um povo.

Os Tenetehara são um exemplo de um povo igualitarista que tinha um certo modo de relacionar, nomear parentes e determinar regras de casamento entre eles, isto é, um sistema de parentesco, o qual foi parcialmente modificado, passando a funcionar um tanto diferentemente. Essa mudança se deu em algum tempo no terceiro quartel do século XIX (pois que a única informação da qual se pode deduzir a existência do sistema anterior vem de 1856) e se espalhou por todo o povo tenetehara desde então. Obviamente, as razões para essa transformação devem estar relacionadas com mudanças de ordem socioeconômica, especificamente de ordem demográfica, distribuição populacional e ampliação dos horizontes de sobrevivência étnica.

O atual sistema de terminologia de parentesco tenetehara é atípico e incongruente, refletindo a mudança que ocorreu há mais de um século atrás. No nível da geração de uma determinada pessoa, que é alcunhada nas fórmulas de parentesco como “ego”, o sistema de terminologia é do tipo conhecido na teoria antropológica como “havaiano”. Isto quer dizer que um ego tenetehara masculino chama seus irmãos e irmãos (filhos do seu pai e de sua mãe) por determinados termos (teky’yr [irmão mais velho]tewyr [irmão mais novo] e teinyr [irmã]), os quais são estendidos para aquelas pessoas que no sistema brasileiro chamamos de primos, tanto os filhos das irmãs e dos irmãos de sua mãe, quanto os filhos das irmãs e dos irmãos do seu pai. Em outras palavras, os Tenetehara não distinguem terminologicamente entre irmãos e primos, chamando a todos de irmãos. Por um princípio de extensão conhecido na teoria antropológica como “princípio de classificação”, todas as pessoas da geração de ego que são filhos de pessoas a quem ego chama de pai, mãe, tio ou tia, também são chamados de irmãos/irmãs.

Já no nível da primeira geração ascendente, o sistema terminológico é do tipo “bifurca e mescla” (em inglês “bifurcate merging”), também conhecido como iroquês. Isto quer dizer que um homem Tenetehara chama a irmã de sua mãe pelo mesmo termo ou por um termo derivado daquele que usa para mãe (no caso, hehy, “minha mãe”, heiyr, “minha mãezinha”), Chama o irmão do seu pai por um mesmo termo ou por um derivativo equivalente ao termo para pai (no caso, heru, “meu pai”, heruyr, “meu paizinho”). Porém, chama o irmão da sua mãe por termo diferente (hetutyr, “irmão da minha mãe”, ou “tio”), e chama a irmã do seu pai por outro termo (hezaihé, “irmã de minha mãe”, ou “tia’). Isto quer dizer que o sistema mescla os irmãos do mesmo sexo (pai com irmão do pai; mãe com irmã da mãe) e bifurca os irmãos de sexo diferente (irmã do pai; irmão da mãe), chamando-os por termos específicos.

Na teoria antropológica de parentesco mais genericamente aceita, a nomeação implica um certo condicionamento de comportamento e uma lógica de encadeamento de ligações de parentesco. Isto é, se alguém é chamado de pai, mesmo não sendo o genitor da pessoa que assim o chama, é tratado de alguma forma como tal. Inversamente, esse alguém vai chamar tal pessoa de filho e tratá-lo como tal. Pela lógica de encadeamento de relações, que na teoria antropológica se conviu chamar de lógica da classificação, o filho de alguém a quem ego chama de pai, vai ser chamado de irmão; e o pai de alguém a quem ego chama pai, vai ser chamado de avô. Este princípio de extensão faz com que o filho do filho de alguém a quem ego chama de avô, vai ser chamado de irmão; na antropologia diz-se que é um irmão classificatório. Os Tenetehara quando querem distinguir o irmão verdadeiro do irmão classificatório usa os adjetivos eté e moetehara, respectivamente.

No caso dos Tenetehara isto significa que, por se chamarem irmãos entre si, fica vedada a possibilidade de casamento entre quaisquer primos . Por extensão, são irmãs classificatórias de um ego tenetehara todas aquelas pessoas de sua geração, descendentes de seus avós e bisavós, com quem, portanto, lhe é proibido o casamento. Com efeito, atualmente são raros os casos de casamentos entre primos tenetehara e a razão quase sempre dada para esse fato é que primos se tratam como irmãos. Nos poucos casos de casamento entre primos que chegou a meu conhecimento, nas aldeias Ipu e Canabrava, eram primos por serem filhos de um irmão e de uma irmã. Isto na antropologia se chama primos cruzados, diferentes dos filhos de duas irmãs ou de dois irmãos, que são conhecidos como primos paralelos. Para justificar esse casamento, os Tenetehara diziam que esses tipos de primos também podem se chamar entre si de “filho do tio materno” (tutyra-yr) e “filha da tia paterna” (zaihé-mymyr), evitando com isso de chamarem-se irmãos entre si.

O sistema de terminologia de parentesco tenetehara é considerado na teoria antropológica como incongruente, pois os termos usados na geração de ego, não são compatíveis com os termos da geração ascendente. No sistema havaiano congruente, os termos da geração ascendente não deveriam diferenciar entre irmãos da mãe dos irmãos do pai, nem as irmãs do pai das irmãs da mãe, e sim mesclá-los todos num só termo. Assim, todos seriam chamados por termos equivalentes a mães e pais. Ou, por outra, o sistema iroquês congruente mescla e bifurca a primeira geração ascendente e exige a diferenciação entre primos paralelos de primos cruzados, não os mesclando num só termo idêntico ao termo para irmão e irmã.

A incongruência do sistema tenetehara nos faz imaginar que talvez ele fosse congruente no passado. Com efeito, numa única e rápida menção feita por um naturalista alemão, Franz Plagge, que visitou uma aldeia tenetehara em 1856, na beira do rio Mearim, não muito longe da vila de Barra do Corda, declara que, quando um homem Tenetehara se casa com uma mulher, fica com a obrigação de arranjar uma filha ou uma irmã, isto é, alguém de seu grupo familiar, para se casar com um rapaz da família de onde vem sua esposa . Ora, tal tipo de arranjo matrimonial, como já nos mostrou Lévi-Strauss (1987), está ligado a um sistema de parentesco onde há uma diferenciação entre primos cruzados e primos paralelos, sendo estes últimos mesclados como irmãos e os primeiros diferenciados e conceituados como categoria preferencial para casamento.

Assim, levando em conta a incongruência do sistema de parentesco tenetehara e a existência, ainda que secundária, de termos descritivos para primos cruzados (hezaihé-mymyr e hetutyra-yr), pode-se teorizar que, há cerca de 150 anos, os Tenetehara tinham um sistema de parentesco congruente que favorecia o casamento entre primos cruzados. Realmente, quanto indagados, os velhos Tenetehara afirmam que ouviram dos seus avós que antigamente os casamentos entre primos cruzados eram muito comuns, porém, por razões que desconhecem, esse sistema mudara para o atual que proíbe tal tipo de casamento . (Em ambos os casos se supõe que o casamento entre primos paralelos sempre foi proibido.)

Por que se deu tal mudança? Uma hipótese a ser considerada é que provavelmente ela foi estabelecida e se tornou eficaz para proibir ou dificultar o casamento entre pessoas próximas, dentro de famílias extensas aparentadas, ou até de uma mesma pequena aldeia, e assim favorecer a ligação e a aliança com outras aldeias, o que se dá pela busca de parceiros matrimoniais. Com isso a cultura tenetehara pôde arrefecer a tendência centrífuga, inerente ao seu sistema social, à dispersão do seu povoamento e a automização de suas aldeias. Sabe-se que o casamento entre primos cruzados favorece as pequenas comunidades, já que apenas um irmão e uma irmã, com seus respectivos cônjuges e filhos podem reproduzir a sociedade por gerações. Enquanto que a proibição desse tipo casamento exige dos jovens a busca por parceiros em outras comunidades onde não se tenha parentesco próximo.

O sistema de parentesco tenetehara se modificou em relação ao que era há mais de um século atrás. Isso demonstra que existe um dinamismo nessa instituição, freqüentemente considerada conservadora por natureza e por isso representativa do sentido do que é ser primitivo. A mudança permitiu que os Tenetehara se espalhassem por um vasto território e ao mesmo tempo não se desconectassem um dos outros como grupos autonomizados. No século XX essa mudança favoreceu o sentimento de união quando a questão da preservação de territórios separados entrou em clima de luta com os brasileiros. Pode-se assim concluir que uma aparentemente simples mudança na forma de chamar primos resulta na criação de uma estratégia de vida que favorecerá a sobrevivência desse povo. Tal mudança, como toda mudança cultural significativa, nasceu do duplo processo da injunção das condições sociais sobre o comportamento das pessoas, bem como da consciência real dos participantes. Nos últimos anos, parece estar havendo uma nova mudança no comportamento de parentesco, como se fosse uma regressão, na medida em que diversos jovens começaram a se casar com suas primas cruzadas, tal como prevalecia em meados do século XIX, mesmo que a contragosto da opinião dos mais velhos. O que isto significa atualmente e o que significará no futuro é uma questão que o presente estudo talvez possa dar subsídios para compreensão, sem buscar especular.

Liberdade e igualdade na história

Ser tenetehara é, portanto, ser verdadeiro e ser livre, sendo igualitário, na sua contingência humana. O ser se faz na socialização interna, em si, e no relacionamento com a natureza e com outros povos, criando novas atribuições para si. No desenrolar da história tenetehara, o sentimento de liberdade se fez afirmação de autonomia no relacionamento desigual que surgiu do sistema colonial e que provocou tão forte sentimento de autoconsciência. É possível dizer que os Tenetehara se criaram outra vez ao assim se definir, pois foi por força dessa consciência que suportou tantos reveses ao longo de sua história. Com essa determinação eles conseguiram sobreviver e ganhar densidade social mesmo após as graves quedas demográficas que sofreram em alguns momentos de sua história. Nos últimos 40, 50 anos, os Tenetehara deslancharam no crescimento demográfico e na determinação de se alçar no quadro político regional como uma força social e política a merecer respeito.

Sob o ponto de vista do desenvolvimento do ser tenetehara, a história de outros povos indígenas no Brasil talvez não seja diferente da sua. Afinal, não diferiam em muito na igualdade e na busca da liberdade. Muitos passaram pelos mesmos momentos históricos, como a escravidão e a servidão, e alguns sobreviveram, como os Potiguara da Baía da Traição, na Paraíba, e os Guarani do sul do Brasil. Certamente, todos os que entraram em contato com a sociedade brasileira oitocentista o fizeram sob a canga da patronagem, que perdura, com aflições e ambigüidades, até os dias de hoje.

A história dos Tenetehara ganha uma dimensão especial porque é, de certa forma, uma história que resultou exitosa, não obstante o sofrimento humano, as perdas territoriais e os desfalques culturais sofridos no seu relacionamento com a sociedade luso-brasileira em formação. No século XVI, os Tenetehara tinham uma população de, provavelmente, 10.000 pessoas. Com as primeiras guerras e a dominação escravagista, caíram para um quarto, seu nadir populacional em todos os tempos. Nos 100 anos de servidão e missionização jesuítica, cresceram para uns 4.000. Entre 1760 e 1880, multiplicaram-se para mais de 12.000 pessoas, e dai desabaram até chegar em torno de 3.200 pessoas, em começos da década de 1950. Desde então vêm crescendo em taxas bastante altas e hoje alcançam a casa dos 13.500 indivíduos.

Seu território, que compreendia todo o médio e alto rio Pindaré, embora disputado com outros povos indígenas, sofreu pequena diminuição nos dois primeiros séculos; em seguida se expandiu com as migrações para oeste e para o sul, no século XIX; depois, com a grande queda populacional, foi encolhendo até meados deste século, quando conseguiu se firmar nos territórios que hoje controlam. São oito áreas demarcadas e homologadas pelo poder público, variando de 15.000 a 515.000 hectares, sendo duas delas compartilhadas com outros povos indígenas do estado do Maranhão. Exercem controle efetivo sobre mais de 700.000 hectares, e se contarmos o compartilhamento com os Urubu-Ka'apor, Guajá e Timbira, seriam mais de 1.200.000 hectares de terras que poderiam ser consideradas como parte de seu território atual.

Em busca da liberdade, os Tenetehara se relacionaram sempre pressionados por forças sociais opressoras que os vêm mantendo em posição de inferioridade social. Situação social, no entanto, que nunca acataram de boa vontade, amargurando o sentimento de ódio do injustiçado e, por vezes, explodindo em levantes violentos, embora focalizados. Pouquíssimas vezes conseguiram arregimentar hostes maiores contra as forças opressoras. Mas quando o conseguiram, como na Rebelião do Alto Alegre, em 1901, o fizeram com grande poder de destruição.

Cada aldeia autônoma decide por si mesma sobre causas que lhe parecem próprias. No todo, pode-se dizer que sempre praticaram uma espécie de guerrilha, recuando no tempo e no espaço para poder consolidar o que tem ou avançar mais adiante.

Assim portam-se como sociedade, assim porta-se a sua cultura. Pequenos núcleos sociais são capazes de carregar todo o arcabouço de relações sociais, de histórias, mitos e cerimônias, subsumindo-os ou adaptando-os aos momentos históricos adversos para deles ressurgir com inovações fortalecedoras, como fenices das cinzas. Assim se explica a surpresa de quem os observou cientificamente na década de 1940 e os considerou vivendo um processo de extinção por via de assimilação cultural, quando, 30 anos mais tarde estavam maiores em números e mais bem estabelecidos culturalmente.

Na luta pela defesa e demarcação de suas terras, sobretudo entre 1975 e 1985, os Tenetehara retomaram a consciência de si, como povo único, e se fortaleceram enormemente. Organizaram-se além do nível da aldeia, quase além do nível de área indígena e região, para consolidar seus territórios reconhecidos e prometidos pelo governo federal. Alçaram-se à posição de índios combativos, obstinados e sem medo, impertinentes e chatos para a FUNAI e para quem quisesse engabelá-los. Com isso adquiriram um status político de relevo na política indigenista regional e daí passaram a barganhar novos espaços e novos direitos políticos e pecuniários. Passaram a depender cada vez mais de um influxo de dinheiro para sustentar o estilo de vida com que muitos de seus líderes foram se acostumando, vários deles com casas nas cidades e filhos nas escolas urbanas. Mais de três dezenas deles se empregaram na FUNAI como professores bilingües, auxiliares de enfermagem, chefes de posto, até administradores e delegados regionais. Recusaram-se a aceitar dirigentes corruptos ou desleais, mas, aos poucos, muitos deles passaram a usar de todos os meios possíveis para ganhar dinheiro, inclusive, o que se tornou o seu maior escândalo a partir da metade da década de 1980, vendendo madeira de seus territórios, num afã incontrolável de manter suas posições sociais perante seus vizinhos. Hoje quase todas suas áreas estão devastadas de madeiras nobres e semi-nobres, e a sede por dinheiro não pára.

Ou parará? Sua surpreendente história dirá que talvez sim, embora a contingência do presente diga que provavelmente não. O certo é que os povos que se pautam pela busca da liberdade não têm presente, só futuro. O hoje é apenas uma circunstância que deverá ser superada para se chegar ao amanhã.