Pausa para Reflexão sobre o Brasil: Propostas de Mangabeira Unger

OITO OPÇÕES PARA DEFINIR O RUMO DO  BRASIL

                

        Oito séries de opções definem o modelo de desenvolvimento que convém ao Brasil. Modelo que transforma a ampliação de oportunidades econômicas e educativas no motor do crescimento. E que afirma a primazia dos interesses do trabalho e da produção sobre os interesses do rentismo.

1.Reposicionar o Brasil na divisão internacional do trabalho. Deve o país optar contra caminho, como o da Nova Zelândia ou do Chile, que combina  produção e exportação de produtos primários com tentativa de formar elite internacionalizada de serviços. O Brasil é grande demais para abandonar sua vocação industrial. Ao manter-se fiel a ela, precisa também optar contra estratégia como a que a China seguiu: apostar, por muito tempo, em trabalho barato e desqualificado. Não prosperaremos como uma China com menos gente.

2. Financiar internamente nosso desenvolvimento. Dividir ao meio a seudo-ortodoxia econômica que os governos brasileiros abraçaram em décadas recentes.  Reafirmar a parte útil -- o realismo e a responsabilidade fiscais --, mesmo à custa de renunicar, por algum tempo, a instrumentos de uma política contra-cíclica. Repudiar a parte nociva -- a tolerância de nível baixo de poupança pública e privada e a consequente dependência do capital estrangeiro para financiar nosso desenvolvimento.

Em tese, o nível de poupança é mais efeito do que causa do crescimento. A mobilização inicial dos recursos nacionais representa, entretanto, condição para a afirmar estrátegia rebelde e inovadora de desenvolvimento.

A elevação da poupança pública requer disciplina fiscal. Já para elevar a poupança privada, temos de construir mecanismos que organizem e aproveitem a poupança previdenciária.

O aumento da poupança privada e pública será, porém, indiferente ou nocivo sem canais que encaminhem a poupança de longo prazo para o investimento de longo prazo. E que evitem que seu potencial produtivo se desperdice num casino financeiro. Investimento e inovação: este é o binômio crucial.

3. Redefinir a política agrícola. Agropecuária, ainda a principal atividade econômica do Brasil, tem tudo para exemplificar o vínculo entre diversificação da produção e democratização das oportunidades. Para isso, precisa pautar-se por três objetivos entrelaçados. Fazer da agricultura familiar agricultura empresarial. Agregar valor aos produtos agropecuários no campo. Construir classe média rural forte como vanguarda de massa de trabalhadorea agrícolas mais pobres que avançara atrás dela.

Este projeto vingará no contexto da solução do maior problema físico de nossa agricultura: a recuperação de pastagens degradadas que hoje formam grande parte do território nacional. (No Brasil, para cada hectar sob lavoura há quatro entregues à pecuária extensiva.) Se recuperarmos parte desta área, dobraremos a área cultivada e triplicararemos nosso produto agrícola sem tocar uma única árvore.

4. Reorientar a política industrial. Se abrirmos para as pequenas e médias empresas o acesso ao crédito, à tecnologia, ao conhecimento, aos mercados globais, criaremos dínamo de crescimento includente. São elas a parte mais importante de nossa economia; é ali que se gera a maior parte do produto e é ali que está a vasta maioria dos empregos.

Organizar fora dos centros industriais travessia direta do pré-Fordismo industrial para o pós-Fordismo industrial, sem que o todo o país tenha de penar no purgatório de um paradigma de produção --  produção em grande escala de bens e sereviços padronizados, por meio de mão de obra semi-qualificados e processos produtivos rígidos e hierárquicos -- que já se vai tornando superado no mundo e que inibe nossa ascensão na escalada da produtividade. O Brasil todo não deve ter de virar a São Paulo de meados do século passado para depois tornar-se outra realidade.

5. Reorganizar as relações entre trabalho e capital. Não se inova nisto desde Vargas. A maior parte do povo brasileiro está fora do regime legal. Quase metade da população economicamente ativa continua na informalidade. Parte crescente dos empregados na economia formal encontra-se em situações precarizadas, de trabalho temporário, terceirizado ou autônomo.

Construir, ao lado do regime estabelecido de leis trabalhistas, um segundo corpo de regras, destinado a proteger, a organizar e a representar os trabalhadores inseguros das economias informal e formal.

6. Capacitar o povo brasileiro.

A primeira prioridade é reconciliar a gestão local das escolas pelos estados e municípios com padrões nacionais de investimento e de qualidade: federalizar -- na prática, não apenas na lei -- os padrões. Para reconciliar gestão local com padrões nacionais é preciso criar instrumento para consertar redes de escolas locais que caiam repetidamente abaixo do patamar mínimo aceitável de qualidade. O meio é associar os três níveis da federação em órgãos conjuntos que possam vir em socorro destas escolas, assumi-las temporariamente, confiá-las a gestores profissionais independentes e devolvê-las consertadas.

         A segunda prioridade é mudar a maneira de aprender e de ensinar no Brasil. Substituir decoreba -- o enciclopedismo informativo superficial -- por ensino analítico e capacitador, com foco no básico: análise verbal e análise numérica.

         O lugar para iniciar esta obra é o elo fraco: a escola média. E o instrumento mais promissor é educação secundária com fronteira aberta entre o ensino geral e o ensino técnico. Ensino geral que subordine memorização a análise. Ensino técnico que priorize o domínio de capacitações práticas flexíveis e genéricas em vez de priorizar a aprendizagem de ofícios rígidos.

7.Reconstruir o Estado. Não existe ainda no Brasil o Estado capaz de executar o programa que aqui se esboça. Nosso Estado continua a ser balofo e incapaz. Há três agendas de gestão pública a executar simultaneamente.

A primeira agenda, a do profissionalismo burocrático, é a obra incompleta do século 19 em matéria de administração pública. Temos ilhas de profissionalismo no Estado. Continuam a flutuar em oceano de discricionariedade política.

A segunda agenda, a da eficiência administrativa, está associada ao século 20.  Reinventar para o setor público práticas de gestão empregadas no setor privado: padrões de desempenho, garantias de transparência, mecanismos, dentro e fora do Estado, para avaliar, incentivar e cobrar resultados. Transformar o direito e o processo administrativos. Metade do que temos é camisa-de-força, baseada em desconfiança. A outra metade é o oposto: a delegação de poderes discricionários a potentados administrativos. Ambas as metades precisam ser substituídas por regras e procedimentos que permitam reconciliar fidelidade aos objetivos com flexibilidade na execução.

A terceira agenda, a ser característica do século 21, é a do experimentalismo na maneira de prover os serviços públicos, inclusive de educaçaõ e de saúde. Não precisamos escolher entre a provisão burocrática de serviços padronizados de baixa qualidade e a privatização destes serviços em favor de empresas à busca de lucro. Pode o Estado ajudar a organizar e a financiar a sociedade civil independente para que ela participe da provisão competitiva e experimental dos serviços prestados pelo Estado ao cidadão. É a melhor maneira de qualificá-los.

8. Institucionalizar a cultura republicana.

O primeiro ponto de partida é substituir federalismo de repartição rígida de competências entre os três níveis da federalismo por federalismo cooperativo que os associe em ações conjuntas e em experimentos compartilhados.

O segundo ponto de partida é adotar medidas que comecem a tirar a política da sombra corruptora do dinheiro. Financiar publicamente as campanhas eleitorais para diminuir a influência do dinheiro privado. Rever o processo orçamentário para que o orçamento deixe de ser palco pantanoso da negociação entre os interesses poderosos. Substituir a maior parte dos cargos de indicação política por carreiras de Estado.

Utopia? Tudo isso é factível com instrumentos que já temos à mão. O objetivo é dar braços, asas e olhos à vitalidade brasileira.

 

Roberto Mangabeira Unger é Professor Titular da Universidade de Harvard (EUA).

A morte de Claude Lévi-Strauss é lembrada por muitos: Ondina Fachel Leal

Mais um antropólogo fala da vida e obra de Claude Lévi-Strauss. Desta vez é a professora de antropologia da UFRGS, Ondina Leal, num resumo sucinto de algumas de suas principais obras: parentesco, mitos e totemismo.

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Dos totens, mitos e tabus à universalidade do homem

ONDINA FACHEL LEAL *

Claude Lévi-Strauss abriu novas possibilidades de interpretação ao discutir a cultura, seus símbolos e 

suas questões formais. Ofereceu uma ruptura muito radical no modo como as Ciências Sociais até então 

pensavam a realidade

Lévi-Strauss inaugura na Antropologia uma tradição: o estruturalismo. Sua proposta é buscar os princípios lógicos universais que dão ordem à diversidade de experiências humanas. A noção central ao pensamento de Lévi-Strauss é a de que realidades culturais são interessantes porque expressam configurações básicas do pensamento humano. A cultura é tomada como um sistema de significados, e essa ideia é a base do fazer antropológico.

Para Lévi-Strauss, seguindo a tradição de sociologia francesa no início do século 20, o totem não é a coisa que ele representa em si, mas é emblemático da organização em clãs de determinados povos. Se animais e plantas são considerados sagrados, ou se são tomados como tabus, são porque representam alguma coisa, a sociedade que fazem parte. Nos diz Lévi-Strauss, rompendo com uma visão utilitarista sobre tabus totêmicos, até então vigente na Antropologia: os animais e vegetais usados como totem, não o são porque “são bons para comer”, mas porque “são bons para pensar”.

Para Lévi-Strauss, o totemismo é irrelevante como sistema de organização social real, empírico. Para ele, o totem é um sistema social que classifica seres e coisas em espécies e gêneros, do mesmo modo que os homens ao viver em sociedade se classificam. A capacidade de erigir totens é um fenômeno muito mais geral. É, por um lado, uma forma de selecionar, organizar, representar intelectualmente e estruturar semelhanças e diferenças que os homens percebem na natureza e no mundo social; por outro lado, é uma forma de relacionar objetos culturais com objetos naturais.

O mito, para Lévi-Strauss, é também uma modalidade discursiva que organiza uma explicação a respeito de realidade social. O mito nos fala do homem e de sua inserção no mundo da natureza: apresenta-nos uma explicação sobre o lugar do indivíduo no mundo. Estabelece um conjunto de significados e prescreve condutas que são condições para que um indivíduo constitua-se enquanto pessoa e, portanto, seja, em um determinado grupo.

Assim como o totem, o mito é tomado por Lévi-Strauss como composto por elementos que funcionam como operadores lógicos de classificação social – uma realidade discursiva que opera uma ruptura com o real, mas é pleno de coerência ao referir-se a uma realidade de outra ordem. Mitos exprimem sentimentos fundamentais, tais como amor e ódio, relativos em última instância, ao desejo do indivíduo e à interdição social do desejo; ou ainda, à dicotomia básica organizadora do mundo, da natureza e da cultura. Trata-se de sentimentos universais, comuns à condição humana. O não compromisso do mito com o real é o que permite a este contemplar uma dimensão estética, afetiva – e, reside aí a sua verdade.

Outro caminho percorrido por Lévi-Strauss em sua coleta de diversidades etnográficas, em As Estruturas Elementares de Parentesco, nos remete à noção de reciprocidade social. Ele aplica o termo reciprocidade ao sistema de prestação total: as obrigações de dar, receber e retribuir os presentes nas chamadas sociedades “primitivas”. Reciprocidade indica estabilidade através de troca entre agentes ou grupos sociais desiguais e rivais. Sistema de parentesco para Lévi-Strauss é um sistema de alianças, do qual os indivíduos e grupos dependem. Relações de parentesco são um conjunto de regras, por exemplo, aquelas de exogamia e de proibição do incesto, que regulam as relações sexuais, o casamento, a reprodução e os padrões de descendência na sociedade. Essas regras que estabelecem tabus são funções do princípio de reciprocidade, que dizem respeito à circulação de mulheres como um objeto valioso.

A partir do momento que existe a proibição do uso de uma mulher para um homem, essa mulher se torna disponível para outro homem. Então, há em algum lugar um homem que renuncia a uma mulher (sua irmã ou sua filha), que daí se torna igualmente disponível. O que Lévi-Strauss nos ensina é que existe um sistema inteiro de prestação social, junto com a troca de mulheres: há uma troca de pudins e de comida cozida do lado feminino, por caça e peixe do lado masculino. Isso coloca a mulher na posição de agente transformador da natureza – ela é quem cuida do fogo e cozinha. Ela é quem torna a cultura uma instituição. Para Lévi-Strauss, o papel feminino é o de reprodução social (de forças produtivas, isto é, de homens), com a capacidade de gerar cultura. Homens teriam que dominar as mulheres para se fazerem parte da cultura, para terem controle sobre a reprodução social.

O argumento principal de Lévi-Strauss é que sistemas de aliança de parentesco, em suas variações, na exogamia ou no tabu do incesto, desempenham o papel de um princípio único. São, de fato, um conjunto de regras, estabelecidas socialmente, que prescrevem com quem o indivíduo pode casar, ou com quem ele não pode casar. Ambas as limitações são fenômenos do mesmo tipo. É claro que, como a metade poderosa (mulher/natureza) é dominada pela metade não-poderosa (homem/cultura) permanece uma questão não resolvida. Os mitos, que Lévi-Strauss analisou extensamente, legitimam o domínio e o poder masculino, mas não o explicam.

Estudando totens, mitos, tabus ou arranjos matrimoniais, Lévi-Strauss constituiu o estruturalismo que marcou um rompimento radical com as formas que as ciências sociais pensavam a realidade. Com Lévi-Strauss, o foco da análise deslocou-se para a formalidade do sistema, para a sua estrutura.

Totens, mitos ou ritos são “ordens” ou níveis de um princípio estrutural subjacente que Lévi-Strauss chama de a “ordem das ordens”: a Cultura. Em outras palavras, é a estrutura de pensamento humana que permite aos homens categorizar e relacionar símbolos e coisas, e é isso o que faz o homem parte da cultura e algo diferente da natureza.

Perplexos com a universalidade da condição humana, resta-nos desejar que, encompassados com a reprodução da ordem simbólica, os elementos de transformação desta ordem sejam também reproduzidos. Sem estes, a própria eficácia da ordem simbólica estaria comprometida.

* PhD em Antropologia pela University of California, Berkeley, professora titular do Departamento de Antropologia da UFRGS

A morte de Claude Lévi-Strauss é lembrada por muitos: Gilles Lapouge

Mais um depoimento sobre Lévi-Strauss, desta vez pelo antropólogo e jornalista Gilles Lapouge.
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'Sou um homem do neolítico'

Lévi-Strauss era cortês, mas o sorriso gelado e seco intimidava. Ninguém o tratava por você

Gilles Lapouge

André Douek/AE - 18/10/1985

"Penso o Brasil como um perfume", dizia com sua fala magnífica, econômica, estruturadúltima vez que o vi foi em 2004 ou 2005. Fui visitá-lo na Rue des Marronniers, 2, perto da Praça do Trocadéro, a dois passos do Museu do Homem. Claude Lévi-Strauss recebeu-me no vestíbulo do quarto andar.

Cortês. Sorriso gelado e seco. Jamais alguém o tratou por "você".

Ele me intimidava. Eu tremia. Sua polidez era uma parede de vidro através da qual se podia ver esse homem como se vê uma constelação num telescópio. Procurei, vagamente, como num museu, uma etiqueta identificando o objeto: "Antropólogo do século 20".

Ele me conduziu à biblioteca - uma quantidade enorme de livros, japoneses ou tibetanos mais do que brasileiros, em couro e pergaminho, muito bem arrumados, embora esse arranjo obedecesse a lógicas tão obscuras que eu não consegui entender nada. Ele diminuíra de tamanho. Estava mais encolhido. Usado como um tecido antigo, precioso, seda ou cetim. Um perfil de pássaro. O cabelo, ralo e fino, parecia uma pluma eriçada pelo vento dos séculos. A pele quebradiça. O olho arregalado - um olho de águia. Claude Lévi-Strauss era a imagem de um grande professor de francês do século 19. Usava um terno cinza de um tecido muito fino. Clássico.

Pensei no jovem brilhante que, em 1936, lecionou na USP e depois explorou o Mato Grosso, quando produziu algumas obras-primas que foram um divisor de águas na história da etnologia. Por trás dessa silhueta delgada, caída e meio transparente, revi o jovem professor de 1935: um belo homem, altivo, taciturno, levado, por graça de O Estado de S. Paulo, de Julio Mesquita e George Dumas, para o centro de um país vertiginoso, em companhia de outros gigantes, como Pierre Monbeig, Fernand Braudel, Roger Bastide.

Claude Lévi-Strauss era, no início, um filósofo. Foi o Mato Grosso, em 1935, que fez sair desse filósofo um antropólogo. Na época, era casado com Dina, etnóloga (muito extrovertida, muito sexy), que fez diversos filmes sobre os bororos e os vaqueiros. Eles se separaram em 1939 e Lévi-Strauss casou-se novamente. Duas ou três vezes, não sei. Certa vez ele me disse, com aquele sorriso irônico, sarcástico, tão precioso: "Você sabe, sou um homem do neolítico. Com certeza, sou polígamo, mas na França a poligamia é algo complicado. Assim, sou polígamo ao longo do tempo, jamais num mesmo momento".

Pouco tempo depois, Claude Lévi-Strauss prepara uma expedição para a região dos Rios Juruena e Ji-Paraná, o que não é muito apreciado pelo governo de Getúlio Vargas. A permissão é dada, mas retirada em seguida. Homens de peso, entre eles Mário de Andrade, conseguem desbloquear o processo, desde que um etnólogo brasileiro o acompanhe.

Luiz de Castro Faria referiu-se a essa expedição admirando a mecânica intelectual de Lévi-Strauss. Mas sem empatia. "Era um homem polido e distante... uma figura difícil. Silencioso, assumia aqueles ares típicos do pensador". E conclui secamente: "No plano científico, foi um fracasso".

Para Castro Faria, Lévi-Strauss não era um ás em se locomover na pesquisa de campo. Nem dominava muito bem os equipamentos. "Certo dia, desapareceu num atalho. A tensão foi geral." Na realidade, Lévi-Strauss se perdera na mata e deu um tiro para o alto. Mas se esqueceu de descer da mula. Resultado: a mula correu para um lado e ele caiu do outro. E todo o mundo se pôs à procura da mula e do etnólogo.

Essa história é engraçada, mas não maldosa, sobretudo porque Castro Farias reafirma o seu respeito pela autoridade de Lévi-Strauss. Ela serviu apenas para dar crédito às críticas que alguns antropólogos (americanos) faziam ao antropólogo: um gênio, mas etnólogo de gabinete, um homem que após cinco anos de Brasil e da América nunca mais deixou sua biblioteca, o Collège de France ou a Academia Francesa. O que é verdade.

Em suas lembranças, Castro Faria cometeu um erro quando disse que "Lévi-Strauss falava português quase sem sotaque". Não é verdade. Certa vez tentei conversar em português com ele. "Jamais falei muito bem o português", disse. "O que falo é o português do interior, dos caipiras, mas não o das cidades."

No entanto, ele amava São Paulo. E certa vez, uma referência a São Paulo me pareceu tê-lo perturbado. Foi um momento raro, em 1994. Ele tinha acabado de publicar um livro de fotos feitas no Brasil. Esse homem tão frio, tão fechado, comoveu-se. Mas não foi de olhar para aquelas velhas e belas fotos de 1936 (da mesma maneira que escreveu "odeio viagens" ele poderia ter dito "odeio fotos"). Não. O que lhe permitia viajar pelos anos até a São Paulo de 1935 era o cheiro: "Penso o Brasil como um perfume quente".

A fala desse homem taciturno era magnífica. Deslumbrante. Era clara, econômica, rápida, estruturada. Nenhuma imperfeição. Nenhuma repetição. Na verdade, ele não era eloquente. Para ser eloquente é preciso vacilar um pouco, perder-se, ficar transtornado, lutar com as palavras. O discurso de Lévi-Strauss era perfeito, como uma peça de cerâmica saindo do forno. Quando quero lembrar-me dele, é sua voz que me serve de veículo. Uma voz grave, sem ostentação. Como um silêncio, um tremor do silêncio.

De volta à França, em 1948, ele viaja pouco - para o Japão, de vez em quando, no mais, idas e vindas entre o Trocadéro e o Collège de France. Uma vida caseira. Laboriosa. Música. Museus. Alguns amigos selecionados. Escrevia seus livros como um artesão faz marchetaria. Uma primeira versão à máquina. Depois, correções infinitas, de diferentes cores entrelaçadas (como seria interessante ver esse work in progress) e enfim a versão final, impecável. Quase no fim da vida, ele passa pelo Collège de France duas vezes por semana para ver seus alunos, esclarecer suas dúvidas.

Muito jovem, Lévi-Strauss aderiu aos estudantes socialistas. Mais tarde, tornou-se apenas um espectador distante. Só se manifestava para defender os povos nus, os povos ameaçados. As rebeliões de maio de 1968 o divertiram no início, mas depois passou a detestá-las. Elas eram contra todo o sistema ritual da sociedade francesa, e os ritos, aos olhos do antropólogo, não deveriam ser maltratados. Caso contrário, seria o caos.

Era de uma modéstia extrema e orgulhosa. Por volta de 1970, a revista L’Express encomendou-me um trabalho sobre grandes pensadores, como Jacques Lacan, Roland Barthes, Michel Foucault, Claude Lévi-Strauss. Lacan ficou entusiasmado. Lévi-Strauss recusou-se a participar. Disse que não era um grande pensador, mas um especialista em mitos e máscaras. Amava a geografia, a geologia, a música, a poesia, "mas grande pensador, que ideia!" Consequência: não fiz o trabalho pedido pelo L’Express porque o personagem mais fascinante tinha se esquivado.

Creio que Lévi-Strauss já estava farto dessas sociedades destruidoras, insensíveis à beleza das coisas, que acabam com os esplendores da natureza. Ao tumulto, ao caos, às injustiças, como também às próprias fadigas, suas doenças, ele respondia com o estoicismo refinado com que se opunha à injustiça das coisas.

Ele já aguardava, claro, que o soberbo, miraculoso e cambiante tecido da vida se desfizesse. Vivia num mundo submerso, do qual continuava a desmontar os mecanismos, estruturas, constâncias, racionalidades, segmentos de ordem. Mas não sabia muito bem por que ainda se mantinha vivo. Pensava em outras sabedorias que não aquelas da Europa. Sonhava com os pensamentos selvagens, com os tupinambás, o budismo, embora continuasse ocidental. Não era desses intelectuais que esquecem o Ocidente para, repentinamente, abraçar a sabedoria dos brâmanes ou dos bororos. Algumas noites, acho que ele pensava no cheiro das florestas, no cintilar dos rios da Amazônia, talvez em nuvens.

A morte de Claude Lévi-Strauss é lembrada por muitos: Eduardo V Castro

Eduardo Viveiros de Castro é um dos mais brilhantes seguidores de Lévi-Strauss no Brasil. Segundo seus alunos, ele vem renovando os estudos etnológicos brasileiros a partir das ideias de Lévi-Strauss temperadas com as ideias de Gilles Deleuze, o filósofo francês que vem hipostaziando a lógica da diferença. Eis o texto de Eduardo V de Castro sobre Lévi-Strauss publicado como entrevista ao jornal O Globo.

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Eduardo Viveiros de Castro sobre Lévi-Strauss

O texto abaixo foi extraído do manuscrito inédito de "Isso não é tudo: Lévi-Strauss e a mitologia ameríndia", do antropólogo Eduardo Viveiros de Castro, que será lançado em agosto de 2010 pela Cosac Naify, junto à primeira edição brasileira de "O homem nu", quarto volume das "Mitológicas", de Claude Lévi-Strauss.

O título do livro que começo a escrever aqui diante de vocês é Isso não é tudo: Lévi-Strauss e a mitologia ameríndia. “Isso não é tudo”, “ce n’est pas tout” é uma fórmula frequentemente empregada por Lévi-Strauss, a ponto de poder ser considerada um pequeno maneirismo do autor, para introduzir um desdobramento ou uma guinada na análise, ou encerrar uma demonstração com uma sequência inesperada de acordes. Ela aparece, eventualmente nas variantes “não é só isso” e “há mais”, um pouco em toda parte na obra lévi-straussiana, mas (provavelmente) aumentando sua frequência nas Mitológicas.

A “petite phrase de Lévi-Strauss” (chamo-a assim em homenagem à “petite phrase de Vinteuil” da Recherche), marca um passo estilístico típico: o surgimento quase prestidigitatório (se a palavra existe) de sempre mais um eixo, sempre “um outro eixo” de transformação, disposto de través, em diagonal aos vários eixos que vinham até ali guiando a comparação; a produção em finta ou pirueta de uma torção suplementar (a “torsion surnuméraire” ou “double twist” de que falaremos bastante neste curso) completamente imprevista, que abre subitamente uma progressão que tudo encaminhava para o fechamento; a revelação de vínculo extra, implicado, obscuro, compactado no texto sob análise que subitamente se explica e esclarece, e ao mesmo tempo se multiplica e difrata em perspectivas que, literalmente, perdem-se de vista no horizonte. Teremos ocasião de registrar vários momentos da demonstração ao mesmo tempo sinuosa e reticular, barroca e rizomática — le mot est jeté — abertos pelo “Isso não é tudo” nas Mitológicas. Na verdade, o movimento assinalado pela pequena frase ocorre muito mais frequentemente que ela; ela é opcional, mas o movimento, ao contrário, parece-nos necessário, intrínseco ao procedimento lévi-straussiano: “la démonstration peut être poussée encore plus loin.” (CC: 213; ou p. 201: “Il ne suffit pas de dire que, pour les Bororo etc.”; “le problème est loin d’être épuisé” (CC 316)); ou ainda, relativamente comum, a fórmula que desdobra uma oposição ou conjunto simples de oposições/transformações: exemplo típico, o mel e o tabaco em: “en fait, les choses sont beaucoup plus complexes” (MC 55). A petite phrase, eis a nossa tese, cumpre na verdade uma função conceitual fundamental dentro da economia teórica do estruturalismo.

Descobri recentemente que F. Keck [Pléiade 1787] fala no “méthode du ‘Ce n’est pas tout’ qui ajoute à l’intérpretation d’un myhte ou d’un rituel de nouveaux éléments destinés à la confirmer ou l’enrichir” — não fui assim o único a notar o maneirismo metódico. Mas Keck não tira deste método grandes lições, quando ao contrário penso que ele é muito importante. Ele aponta para o inacabamento da análise estrutural, e sugere as razões desse inacabamento: a fractalidade e rizomaticidade de todo objeto determinado pelo método estrutural, na medida em que esse objeto em geral é concebido sempre como um estado particular de um sistema de transformações cujos limites são contingentes. [E mais, definíveis sempre apenas de maneira relacional: ver Maniglier, Des us et des signes] A “in-terminabilidade”, no duplo sentido (sem fim ou término, e sem possibilidade de determinação unívoca do que é um termo e uma relação, do que é literal e figurativo etc. — ver, na Oleira Ciumenta, a analogia com o sexo dos caracóis) da análise mítica é um princípio absolutamente fundamental das Mitológicas, enunciado logo na Abertura do CC. Veremos que LS insiste no caráter aberto, intensivo, iterativo, em nebulosa, poroso, “conexionista” dos sistemas míticos que reconstrói. “Isso não é tudo”, então, porque nada é tudo, em nenhum momento se alcança uma totalização. “Isto não é tudo” supõe um conceito de estrutura e de análise que não privilegia uma vontade de fechamento, compleção, compacidade, a determinação de uma combinatória exaustivamente definida a priori. Com o “isso não é tudo”, começamos a divisar a possibilidade de pensar Lévi-Strauss como um pós-estruturalista. Isso não é tudo = fórmula canônia = devir.

HN 539: le propre de tout mythe ou groupe de mythes est d’interdire qu’on s’y enferme: un moment vient toujours, au cours de l’analyse, où un problème et qui, pour le résoudre, oblige à sortir du cercle que l’analyse s’était tracé. Le même jeu de transformations, qui permet de ramener l’une à l’autre les séquences d’un myhte donné, s’étend de façon quaise automatique à la séquence indécidable [* referência a uma idéia de Buchler & Selby sobre o caráter não-recursivo ou indecidível de uma transformação qualquer tomada como ponto de partida, e que CLS discute, mediante a idéia de que a indecidibilidade é relativa ao grupo de mitos que se toma, mas que toda transformação é recíproca em algum nível, com outra], mais tout de mêmne réductible en dehors du mythe à d’autres séquences indécidables… Toda a continuação dessa passagem crucial deve ser considerada.

HN 539: “…cet être du monde consiste en une disparité… Du monde, on ne peut pas dire purement et simplement qu’il est; il est sous la forme d’une asymétrie prémière…

Ainda a interminabilidade: a passagem do “Sexo dos Astros” em ASII p. 260, onde o autor diz que “Cada transformação mítica não supera a contradição em um eixo senão para reencontrá-la em outro eixo, e o número de parâmetros aumenta com cada tentativa de mediação. 

Naturalmente, isso não é tudo… Lévi-Strauss irá insistir repetidas vezes nas Mitológicas sobre o fechamento do sistema que analisa, a redondez da terra da mitologia (mas também sua porosidade…), a completude do círculo que o leva das savanas do Brasil Central às costas brumosas do estado de Washington e da Columbia Britânica,e, localmente, sobre os vários fechamentos de grupos míticos menores. Será preciso então insistirmos, nós, sobre uma tensão interna ao pensamento do autor relativo à mitologia americana, a saber, sobre uma dialética da abertura e do fechamento analítico (e mítico) que caberá explorar, em suas aparentes contradições inclusive. [E note-se, porém, que um sistema não é uma estrutura; cf. a noção de transformação in Eribon] → Isso realmente não é tudo. A pequena frase pode ser usada para fechar a análise por um lado que parecia aberto. A ênfase no fechamento dos grupos, na coerência e homogeneidade do conjunto é sublinhada repetidas vezes no correr do texto, e atinge uma espécie de apoteose enfática no capítulo “O Mito Único” do Homem Nu. Por isso, é preciso sublinhar, eu, que estou fazendo uma leitura parcial, apostando na tensão que ora enfatiza a “vasta máquina combinatória que é todo sistema mítico” (HN p. 501) e o caráter grupal, fechado e coerente do seu “mito único”, ora fala em dinamismo, desequilíbrio, devir perpétuo, assimetria que sempre abre o mito po rum outro lado, etc. (coligir as inúmeras passagens). Essa tensão deve estruturar minha exposição.

Claude Lévi-Strauss, fundador do pós-estruturalismo… CLS certamente não é o último pré-estruturalista, mas é o primeiro pós-estruturalista. Ao dizer isso, em certo sentido, estaríamos antecipando a conclusão do presente livro, que tem como uma de suas principais intenções a de mostrar a atualidade do pensamento lévi-straussiano: pensamento da assimetria, da complementaridade, da torção e da abertura. Poderíamos ir para casa agora e dedicar o tempo a ocupações mais amenas. Mas felizmente, ou infelizmente, isto não é tudo… Além de que será preciso demonstrar minimamente o bem-fundado de minha tese, o livro tem uma outra intenção maior, que não se comprime tão facilmente em um ou dois parágrafos, a saber, a intenção de expor a originalidade radical do pensamento indígena, tal como transparece nos discursos míticos analisados nas Mitológicas. 

A morte de Claude Lévi-Strauss é lembrada por muitos: Caetano Veloso

Não dá tempo para eu escrever uma análise da obra de Claude Lévi-Strauss, grande antropólogo francês falecido neste sábado passado.

Para começo de conversa, segue aí o lindo texto de Caetano Veloso, esse poeta brasileiro de grande sensibilidade filosófica, publicado hoje na Folha de São Paulo.

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"A visão do Brasil que está em "Tristes Trópicos" esquentou meu coração"
Caetano Veloso relembra como o pensamento de Claude Lévi-Strauss repercutiu em sua música

CAETANO VELOSO
ESPECIAL PARA A FOLHA

Nosso movimento, que queríamos chamar de "som universal", terminou ganhando o apelido de "tropicalismo" por causa da instalação de Hélio Oiticica que Luiz Carlos Barreto achou parecida com minha canção.

Foi Leon Hirschman quem, tendo visto na casa de um amigo um volume de "Tristes Trópicos", pensou que um livro com esse título deveria interessar a um dos criadores de tal movimento, ainda mais que se tratava de um que gostava de ler livros filosóficos e teóricos. Ele simplesmente roubou o exemplar da casa em que o encontrou e me deu de presente. A palavra "estruturalismo" estava aparecendo em textos de jornais e em conversas. Eu vagamente sabia que o nome de Lévi-Strauss estava ligado a ela.

Abri o livro com uma curiosidade moderada. E fui tomado de um interesse intenso a partir das primeiras frases. "Tristes Trópicos" me arrebatou. Eu era fã de Sartre. Nunca esperei que uma inteligência de ordem tão diferente, mesmo antagônica, se impusesse com tanta rapidez sobre meu espírito. O estilo (eu nunca tinha lido Proust) também me impressionou: a calma dos parágrafos longos e entremeados de observações secundárias que só lhe aumentavam a clareza era educativa, agradável e elegante.

Mas foi a visão do Brasil que apareceu ali que esquentou meu coração.

Um pessimismo relativo à civilização brasileira (mitigado pela bela passagem sobre a USP, em que "num claro instante" pode tornar-se possível uma intervenção relevante nos destinos do mundo, por parte de um bando de jovens paulistas inocentes -mas agravado pela incompreensão total do que seria Oswald de Andrade ou a possibilidade de um modernismo brasileiro que contasse além da repulsa que a suposta beleza do Rio causava no autor) contado paralelamente às descobertas sobre as culturas pré-cabralinas, ensinava novos modos de sentir-se o estar no mundo aqui. Mais do que tudo, aparecia um homem excepcional: sempre modesto, ele mantinha um tom franco e inabalavelmente lúcido. Os esboços das posições originais que o tornariam mais e mais célebre apareciam com vigor, mas sem paixão.

Cheguei a escrever, alguns anos depois, para meu governo, que fazia sentido que, em oposição ao ateísmo apaixonado de Sartre, surgisse uma espécie de misticismo frio. A profecia de que o Islã nunca seria a religião da tolerância que se pretendia (culminando numa impressionante comparação das figuras de Maomé e Buda) repercutiu em mim de modo indelével. Assim como o horror ao "eu" cartesiano, embora a racionalidade que ele sempre manteve nunca pudesse ser abalada, fosse pela "confusão entre sujeito e objeto" dos existencialistas (seguindo Husserl), fosse pela dialética hegeliano-marxista (que os existencialistas franceses terminaram por abraçar).

Marx e Freud eram, para ele, antes exemplos de pensadores que percebiam realidades inteligíveis em planos escondidos.

Enfim, se há alguns livros que ficaram acesos em minha memória desde que foram lidos -e para sempre-, "Tristes Trópicos" é um deles.

Por causa disso, li "O Pensamento Selvagem" (em Londres, em inglês, porque os donos da casa que aluguei tinham esquecido justo um exemplar dele na estante vazia), depois "O Cru e o Cozido". A polêmica com "Crítica da Razão Dialética" no primeiro e os argumentos contra a música atonal no segundo são trechos a que voltei inúmeras vezes através dos anos.

O texto sobre a música sempre foi especialmente instigante para mim. Considero aquilo um momento altíssimo na história do entendimento do que seja a música. Ali também estão embutidos argumentos anti-modernismo e anti-arte de vanguarda a que ele se apegou nas últimas décadas. Sinto uma natural desconfiança dessa inclinação, mas acho estimulante que algumas problematizações não fossem evitadas.
Amo a resposta que Augusto de Campos me deu quando lhe reportei a impressão que me causaram tais argumentos: "São muito inteligentes, mas quem levou a música para além do tom foram os músicos, os melhores entre eles -e eu confio mais em quem está com a mão na massa". Mas aconselho qualquer um a passar primeiro pela "ouverture" de "O Cru e o Cozido", relembrar a frase de Augusto e depois tentar pensar por conta própria.

Lévi-Strauss detestava a promiscuidade entre alta cultura e cultura popular que via sendo praticada por seus famosos contemporâneos mais jovens: "pop philosophie", pensadores citando Bob Dylan e escrevendo sobre cinema, linguistas estudando letras de rock -na entrevista com Didier Éribon, ele diz que jamais voltaria seu armamento teórico para nada abaixo de Baudelaire.

Eu o citei nominalmente numa letra de música (numa entrevista em que lhe perguntaram sobre a citação em "O Estrangeiro" -"O antropólogo Claude Lévi-Strauss detestou a Baía de Guanabara: pareceu-lhe uma boca banguela"-, ele disse, meio rindo, que tinha escrito essas palavras havia muito tempo); citei-o indiretamente em pelo menos duas outras: o "num claro instante" de "Um Índio" (diretamente do texto sobre a USP) e "amor-mentira" de "Tem que Ser Você" (aprendi com ele que os nhambiquara chamam os atos homossexuais praticados pelos jovens da tribo de "amor-mentira").

Ele possivelmente não gostaria de se ver citado por um músico pop. E brasileiro. Vai saber. Ele cultivava um certo amor pelo Brasil, a terra onde suas descobertas inaugurais surgiram, onde seu trabalho de etnógrafo fez possível suas investidas teóricas e mesmo filosóficas. Mas o título do seu primeiro livro não é tão carregado de ternura quanto de desprezo e desesperança (e aqui me lembro de uma quarta citação que fiz dele em canção: a observação, em "Fora da Ordem", de que "aqui tudo parece que é ainda construção mas já é ruína"): o Brasil é figura grande na geografia de "Tristes Trópicos", mas está incluído numa visão sombria que cobre toda a zona tropical ao redor do globo.

Eu o vi uma vez na BBC falando inglês excelente com perfeito sotaque francês e exibindo um caleidoscópio para ilustrar sua ideia de estrutura e do número finito de possibilidades de arranjo coletivo do homem. Ele tinha uma cara muito bacana de judeu bondoso mas irônico, uma maravilhosa cara de quem tem vocação para a longevidade (coisa de que ele antes se queixava com modesta ironia, mas que a mim me parece uma virtude). Em suma, eu gostava dele. Gostava de pensar que ele, tão distante e tão próximo, estaria ainda sempre por aí, como minha mãe e Niemeyer, o que me dá uma espécie muito tranquila de saudade.

Peço desculpa aos estudiosos sérios por tratar com tamanha familiaridade uma figura tão respeitável. Mas peço essas desculpas por causa do carinho que sinto e sempre senti por ele. Mesmo no seu grande esnobismo contra o esnobismo de massas.

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Caetano Veloso é cantor e compositor baiano

Memorial Darcy Ribeiro será implantado na Universidade de Brasília

Em audiência concorridíssima no campus da Universidade de Brasília, o projeto Memorial Darcy Ribeiro foi aclamado por todos os presentes para ser instalado até 21 de abril de 2010, data do 50º aniversário da fundação da capital do país.

Darcy Ribeiro e o grande educador Anísio Teixeira foram os idealizadores e implantadores daquela universidade.

A Universidade de Brasília sofreu uma terrível intervenção do governo militar, em 1965, de onde foram expulsos mais de 300 professores, muitos em solidariedade pela expulsão dos primeiros defensores da liberdade de expressão da universidade. Entre os expulsos estava Eduardo Galvão, que era o diretor do Instituto de Filosofia e Ciências Humanas, talvez o antropólogo mais conceituado à época, e que, ao querer voltar ao Museu Nacional, de onde viera, foi-lhe negado pela turma que tomara o Museu com a ditadura militar. Outro que saiu em solidariedade foi o linguista Aryon Rodrigues, que continua sendo o maior linguista de idiomas indígenas do Brasil.

O projeto arquitetônico do Memorial tem a assinatura do grande arquiteto João Filgueiras Lima, o Lelé, autor de várias obras monumentais de Brasília, inclusive o famoso "minhocão" que serve de base para os cursos daquela universidade.

O Memorial Darcy Ribeiro é belíssimo, em forma de uma aldeia karib, circular e subindo em curva de chapéu de mexicano, com claraboia que permitirá ventilação e iluminação naturais. A biblioteca de Darcy Ribeiro é composta de uns 30.000 volumes, a maioria dos quais livros sobre o Brasil e a América Latina. Além disso tem uma iconografia impressionante de materiais indígenas, caixas e caixas de documentos do tempo em que foi etnólogo do Museu do Índio, ministro da Educação e da Casa Civil do governo João Goulart, vice-governador e secretário de projetos especiais do Rio de Janeiro e senador da República.

Ainda em vida, Lelé fez esse projeto arquitetônico, com total aprovação de Darcy. Desde então a UnB ficara de implantá-lo, mas muitos dos adversários de Darcy, de dentro da própria universidade, boicotavam-na. Agora parece que a resistência foi vencida, com a ajuda do reitor interino Roberto Aguiar e com a concordância e esforço do atual José Geraldo.

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Campus da UnB terá memorial Darcy Ribeiro

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O arquiteto João Filgueiras Lima, mais conhecido como Lelé, apresentou pela primeira vez à comunidade o projeto arquitetônico do prédio do antropólogo e fundador da universidadeDiante de plateia lotada e na presença de grandes nomes da história da Universidade de Brasília, o arquiteto João Filgueiras Lima, mais conhecido como Lelé, apresentou pela primeira vez à comunidade o projeto arquitetônico do prédio que abrigará o Memorial Darcy Ribeiro a ser construído no campus do Plano Piloto.

O encontro estava aberto para que alunos, funcionários e estudantes fizessem perguntas e opinassem sobre o projeto do memorial. Com 2 mil m² de área e arquitetura moderna, o espaço será o guardião definitivo do precioso acervo de 30 mil livros herdados do antropólogo e fundador da universidade. Atualmente, a coleção fica na Fundação Darcy Ribeiro, no Rio de Janeiro, capital onde morava o pensador.

"É com muita alegria que vejo a concretização desse projeto, que Darcy tanto prezava", afirmou Lelé, amigo íntimo de Darcy e autor do plano arquitetônico do Instituto Central de Ciências, o Minhocão. A apresentação foi organizada com audiência pública no Auditório da Reitoria, pela comissão UnB 50 anos. O grupo é responsável por planejar as comemorações do jubileu de prata da universidade, a ser comemorado em 2012.

O prédio, em formato circular, é mais que um projeto de arquitetura. Ele materializa o próprio pensamento do fundador da UnB. "Conversávamos muito sobre o projeto. Ele, ainda doente, chegou a vir aqui, ver o terreno", disse Lelé. Em formato de maloca de índio ou de um disco voador, como Lelé descrevia para seu amigo, o edifício terá dois andares de biblioteca, espelho d'água, salas de aula, climatizador natural. Também abrigará um espaço para descanso e apresentações, batizado de beijódromo pelo próprio Darcy Ribeiro.

"Sei muito bem o que a iniciativa representa para Darcy. Uma semana antes de ele morrer, ele perguntou, E o prédio?", contou Lelé, que foi homenageado durante a apresentação, com um vídeo dirigido pelo cinegrafista de Darcy Ribeiro, sobre as primeiras construções na UnB. O ICC e os prédios SGs - Serviços Gerais, representaram a primeira experiência de edifícios pré-moldados no Brasil.

Além de iluminação natural, proporcionada por uma grande clarabóia, foram priorizados isolamento acústico, boa ventilação e espaços generosos para circulação dos usuários na biblioteca. "Isso é muito o jeito do Darcy. Ele gostava dessa coisa de espaço amplo, livre", contou Lelé. Outro desejo do fundador da UnB, o beijódromo terá arquibancada, palco para apresentações, sanitários e salas, que poderão servir de camarim.

"O memorial não é só uma contribuição do nosso fundador e pensador, mas também a marca de um tempo. Passaram-se anos desde que foi projetado, e acho que chegou a hora de concretizar esse esforço", afirmou o reitor da UnB, José Geraldo de Sousa Jr.

Presente na audiência pública, o professor emérito da UnB e antropólogo Roque de Barros Laraia disse que a instalação do memorial será um ganho para a comunidade acadêmica. "É uma biblioteca muito grande. Tive oportunidade de conhecer parte dela no apartamento de Darcy, em Copacabana", disse. "Além disso, tem o acervo etnográfico que Berta cultivou por tanto tempo", afirmou.

Elaborado entre 1995 e 1996 com a ajuda de Darcy Ribeiro, o memorial será construído próximo à Reitoria e à Biblioteca, prédios que compõem o que se chama de Complexo da Praça Maior, área que engloba os importantes edifícios da universidade. "Ali existe um caminho muito utilizado pelos estudantes para o acesso a essa área e que vai passar em frente ao memorial", destacou o arquiteto da UnB Alberto Faria.

Ele afirmou que foram feitos estudos com a preocupação de não só manter a harmonia urbanística no local, como evitar a destruição da vegetação. "Um único ipê será transplantado", disse Alberto Faria. A construção do prédio custará entre R$ 5 milhões e será custeada com emendas parlamentares e pela iniciativa privada.

Antropólogo diz que Guarani se matam por desavenças internas, por amor e por frustrações

Um dos antropólogos que mais tem estudado a situação dos índios Guarani-Kaiowá e Ñandeva, do Mato Grosso do Sul, o ítalo-argentino Fábio Mura, deu uma entrevista recentemente na qual apresenta uma visão diferente sobre as causas de tantos assassinatos entre os Guarani e tantos suicídios.

Segundo Fábio Mura, não é só a proporcionalmente pequena quantidade de áreas de terras onde vivem os Guarani atualmente que provoca a situação calamitosa de mortes entre eles. Há elementos culturais próprios que os diferenciam. Os Terena, por exemplo, que também vivem em pequenos lotes de terras, ao contrário dos Guarani, não se matam entre si como os Guarani. Por sua vez, surpreendentemente, entre os Guarani do Paraguai, cujas terras são mínimas e sua população ainda maior, também não ocorre tanta tragédia humana.

Então, o que pode ser?

Fábio Mura dá, em primeiro lugar, uma explicação antropólogica baseado na teoria do parentesco. Diz que os Guarani se constituem em famílias extensas auto-suficientes. Quando há conflito dentro dessas famílias, ocorrem cisões e saídas das partes litigantes. Daí tornam-se "inimigas" e, para que a sociedade continue fluindo, é preciso que os "inimigos" vivam longe uns dos outros. Quando, por necessidade, passam a viver juntos, aí vivenciam uma grande tensão, o que resulta em frustrações mútuas, portanto, em brigas, enfim, em violência.

Para Mura, os Guarani não gostam de socializar com famílias inimigas. Ora, mas quem gosta? Ninguém, claro. Nenhum povo indígena. Mesmo assim, muitos convivem com inimizades potenciais porque têm instituições culturais mediadoras. Portanto, a pergunta que se impõe é por que os Guarani não criaram instituições de mediação cultural e social entre famílias inimigas.

Pergunta-se ainda, e no Paraguai, com os mesmíssimos Guarani, por que isso não se dá? O que têm os índios Guarani do Paraguai que os do Brasil não têm? Ou, o inverso.

Parece, portanto, que essa teoria não se coaduna com a realidade empírica e comparativa do mundo guarani. Há de haver outros fatores que levam á inimizade feroz entre famílias extensas no Brasil e a incapacidade putativa da cultura guarani em não conseguir criar instituições culturais de mediação.

Daí vem a segunda explicação, desta vez de cunho histórico: desde a década de 1960, as terras que os Guarani utilizavam de alguma forma, mesmo que formalmente só possuíssem oito (8) terras indígenas demarcadas, serviam de escape às brigas internas entre famílias. Até então, no Mato Grosso do Sul, havia um horizonte além das reservas indígenas onde existiam matas supostamente livres, onde as famílias se refugiavam das brigas internas e formavam novos "tekohá", novas terras para habitar. A partir do final dessa década, e intensificando-se cada vez mais, as terras "livres" passaram a ser tomadas por fazendeiros e os Guarani foram se confinando cada vez mais. Esta é a versão histórica de Fábio Mura.

Acontece, entretanto, que é a partir da década de 1970-80 que diversos grupos e lideranças guarani partem para a luta pela demarcação de novas terras e, realmente, novas terras guarani começam a ser reconhecidas e demarcadas pela Funai. De oito terras demarcadas na época do SPI, os Guarani passam a ter 28 terras demarcadas até agora, com mais umas quatro ou cinco em processos finais de demarcação. Portanto, a segunda teoria explicativa parece também sofrer de baixa comprovação histórica.

É claro que essa explicação é reforçada pelo fato de que, nessas últimas três décadas, houve um aumento populacional exponencial dos Guarani, particularmente em algumas terras indígenas, como Dourados e Amabai, que quadruplicaram suas populações. Assim, mesmo com novas terras, elas não são suficientes para se adequar à necessidade de famílias ficarem longe umas das outras.

A terceira teoria explicativa é a presença constante do branco, especialmente da estrutura do Estado (cita a Funasa, mas ignora a Funai) que impinge sobre a liberdade dos índios, criando novas regras e restrições ao seu comportamento cultural. A escola seria também uma instituição restritiva. Aqui nada é dito sobre os diversos cultos religiosos existentes nas terras Guarani, em especial de evangélicos, mas também de católicos e umbandistas. Nem tampouco as Ongs, os políticos, as prefeituras, todas impondo discursos novas e exigindo novos comportamentos dos Guarani.

A quarta teoria explicativa é propriamente cultural. Segundo Mura, a cultura guarani é muito introspectiva e os indivíduos se abatem magoadas e ridicularizados por atos minimamente inadequados ao comportamento padrão que essa cultura espera deles. Este sentimento de inadequação é piorado especialmente em virtude da imposição da cultura exógena, brasileira, que requer outro tipo de comportamento, ao qual os mais jovens buscam emular. A inadequação que um jovem sente leva a um sentimento radical de mágoa, tristeza profunda e angústia, chamado nhemyrô. Daí para o suicídio entre os jovens é um passo simples. Segundo Mura, os Guarani se sentem atraídos para o suicídio como se estivessem sendo chamados por aqueles que já morreram. Nas palavras de Mura, "Os relatos das pessoas que tentaram se suicidar é que sentiram-se chamadas como Hércules (sic), que ouvia o canto das sereias na Odisséia". (Hércules?! Não seria o Ulisses?)

Enfim, na entrevista abaixo, o antropólogo Fábio Mura abre o verbo e corajosamente diz coisas que o público antropológico em geral não tem ouvido sobre a questão guarani. São explicações mais sofisticadas do que aquelas dadas pelo CIMI e outros antropólogos, mas ainda assim, carecem de mais embasamento empírico, de mais profundidade histórica e de mais clareza.

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Índios de Mato Grosso do Sul se matam por amor e paixão, analisa antropólogo

PORTAL MS

Para o Cimi, mortes ocorrem, entre outras causas, devido a conflitos entre os indígenas pressionados pelo avanço do agronegócio

Brasília - No ano passado, 94 índios tiveram morte violenta. Segundo levantamento feito pelo Conselho Indigenista Missionário (Cimi), foram 60 assassinatos e 34 suicídios. As mortes estão concentradas entre os Guarani Kaiowá, em Mato Grosso do Sul, onde ocorreram 42 assassinatos e todos os casos de suicídio.

Para o Cimi, as mortes ocorrem, entre outras causas, devido a conflitos entre os indígenas pressionados pelo avanço do agronegócio sobre as terras que ocupavam. A concentração de índios em reservas, demarcadas ainda no tempo da República Velha, força o convívio entre famílias inimigas e potencializa as tensões. Essa não é, no entanto, a única razão para as mortes.

Além dos males fundiários, enfrentados por diversos indígenas em todo o território nacional, há outras razões mais universais afligindoos índios que vivem no cone sul de MS.

O sentimento de paixão, o amor proibido e o conflito de gerações afetam tragicamente os Guarani Kaiowá, explica o antropólogo Fábio Mura, que desde 1991 estuda a etnia e é doutor em antropologia social pelo Museu Nacional no Rio de Janeiro e professor pela Universidade Federal da Paraíba. Leia,a seguir, os principais trechos da entrevista realizada com o pesquisador.

Agência Brasil - O que acontece em Mato Grosso do Sul é resultado do processo civilizatório nas áreas de fronteira agrícola?

Fábio Mura - Sim, sem dúvida. Ilustra claramente que existe um movimento por parte do Estado brasileiro de ocupação de espaços dentro do território nacional com objetivo de desenvolvimento, seguindo um determinado tipo de lógica que impacta a organização social e territorial dos indígenas.

ABr - Segundo relatório do Conselho Indigenista Missionário, a região concentra a maior parte dos casos de assassinatos e todos os episódios de suicídio entre os índios. Por que isso acontece lá?

Mura - Os Guarani têm uma especificidade em relação a outros grupos indígenas até mesmo da região se comparados, por exemplo, com os Terena. É complicado lidar com situação de redução territorial extrema. Até a metade da década de 60, os índios ainda tinham espaço de ocupação próprio, que não era compartilhado com os brancos. Esse tipo de ocupação mantinha as famílias indígenas, que são famílias extensas, de até quatro gerações, e que constituem comunidades políticas locais de até 200 pessoas. Naquela época, quando havia tensão interna dentro desses grupos, ocorria uma cisão e os índios podiam se distanciar uns dos outros e constituir uma comunidade em outro lugar.

ABr - O que ocorre agora?

Mura - A partir da segunda metade da década de 60, em decorrência do milagre brasileiro, da implementação da agricultura mecanizada, toda essa região foi profundamente atingida do ponto de vista ecológico. O que era 50% a 60% de cobertura vegetal foi quase que totalmente destruído. Hoje, temos aproximadamente 7% de média no cone sul [do MS] de vegetação nativa.

ABr - Mas, antes disso, não houve demarcação de reserva?

Mura - Os índios foram sistematicamente expulsos dos seus lugares e levados para oito reservas instituídas desde o Serviço de Proteção aos Índios [SPI, criado em 1910], entre 1915 e 1928. Essas reservas nunca foram entendidas pelos índios como espaço exclusivo deles. Algumas famílias permaneciam, mas muitas transitavam nas florestas. Quando essas florestas foram destruídas, as famílias - mesmo que fossem inimigas das que estavam dentro das reservas - foram levadas à força. Criou-se uma situação de tensão permanente e o inchaço das reservas. Os dados da década de 70 mostram que as populações das reservas triplicaram. No caso da Reserva de Dourados, cresceu 4 ou 5 vezes.

ABr - Na década de 80, o desfecho é o avanço do agronegócio?

Fábio Mura - Na década de 80, o que temos é uma situação de mudança não só no agronegócio, mas também do próprio comportamento indígena. Os índios, não tendo mais espaço para reproduzir seus grupos locais fora das reservas, começam a reivindicar terras e a reocupá-las sistematicamente. Isso leva a um conflito fundiário, que estamos assistindo até hoje. Além do conflito fundiário, há a presença cada vez maior do Estado dentro da reserva, especialmente pela promoção da escolarização. Com a entrada da Funasa [Fundação Nacional de Saúde] no atendimento à saúde indígena também se cria uma capilaridade de intervenção que vem condicionando muito a vida desses indígenas - favorecendo a assistência por um lado, mas controlando-os em relação ao que são os costumes, criando um estresse constante entre o conceito ocidental [não indígena] de vida e o ponto de vista dos indígenas sobre esses fatores, como por exemplo, tratar as crianças e se relacionar no meio familiar.

ABr - Qual seria a densidade ideal de ocupação dos indígenas?

Mura - O espaço utilizado pelos Guarani Kaiowá nunca foi uma coisa fixa e imutável. Mudava conforme o jogo de alianças [entre os índios e entre as famílias]. No passado, todo o espaço do cone sul era utilizado. No momento em que o Estado intervém, esse espaço torna-se inclusivo, isto é: um lugar que os indígenas têm que compartilhar com os brancos em uma situação assimétrica [desigual], em que o branco domina. As reivindicações de mais espaço se dão conforme a memória de origem da liderança de cada família e dizem respeito a momentos diferentes de ocupação dessas terras.

ABr - Como essa falta de espaço vai implicar suicídio?

Mura - O espaço territorial é fundamental para manter equilíbrio entre as famílias, para que não aumentem as tensões. Nos espaços codivididos, os jovens indígenas travam relações com membros de outras famílias consideradas rivais. Isso estressa e cria um conflito intergeracional. Nesse sentido, se tivesse mais distância haveria mais controle por parte das famílias, impedindo que esse tipo de relacionamento indesejado viesse a ocorrer. Os índios não gostam que membros de famílias inimigas se socializem juntos aos seus e nem que se criem situações autônomas de socialização.

ABr - Como assim?

Mura - Uma comunidade política local, com todos aliados entre si, se determina pelas relações de parentesco. Os índios não se juntam por amizade ou por ofício, eles se juntam por meio de alianças estabelecidas por meio de casamentos. Os casamentos até 50 anos atrás eram determinados pela vontade dos pais e, principalmente, dos avós, entre famílias aliadas ou que iam se aliar - e para isso faziam um intercâmbio matrimonial. Quando um jovem tem mais oportunidade de escolha, podem ocorrer situações em que não queira se casar com um membro aliado, mas como alguém de uma família rival.

ABr - A presença do não índio interfere?

Mura - Outro fator de estresse é a presença do branco em espaços neutros de socialização. Para os índios, não existe espaço neutro de socialização. Ou você está socializando dentro de um contexto de aliados políticos, ou você está fora dele. Com a entrada da escola nas terras indígenas cria-se uma situação em que os jovens são retirados do contexto familiar e do contexto político local para serem inseridos no espaço escolar, onde convivem indivíduos de famílias inimigas. Isso ampliou as possibilidades dos jovens de saírem do contexto social do grupo doméstico de origem.

ABr - E o suicídio?

Mura - Se nós observarmos as condições territoriais dos Terena no Mato Grosso do Sul, ou dos Guarani em outras partes do território brasileiro e até no Paraguai oriental, vamos perceber que o fenômeno do suicídio é muito reduzido, em alguns casos ausente. Por que então acontece? Não dá para dizer que seja efeito direto e simples da falta de espaço. Existe uma conjunção entre esses fatores estressantes para a organização social e fatores mais íntimos, que vêm da educação, da visão cosmológica dos Guarani Kaiowá, em que o indivíduo em sua formação psicológica é muito contido, fechado e suscetível às relações afetivas dentro do mundo doméstico.

ABr - O problema afeta então os mais jovens?

Mura - Os suicídios acontecem entre os jovens e cada vez vai reduzindo a faixa etária. Há registros de suicídio de uma menina com nove anos de idade. Os conflitos geracionais fazem com que o jovem queira fugir do controle social, que é esmagador dentro do contexto familiar. Eles querem sair, mas ao mesmo tempo são produto dessa família. Então, quando ocorre uma briga com a mãe ou com o pai, em situação pública especialmente, em que o jovem sinta-se ridicularizado ou maltratado, ele pode atingir um estado que chama nhemyrô.

ABr - O que é o nhemyrô?

Mura - É uma profunda mágoa, com o consequente fechamento do indivíduo, vivida em estado de perda da consciência e que leva essa pessoa a sentir-se chamada pelos espíritos de companheiros que se suicidaram ou estão mortos. Se um índio brigou com os pais porque queria namorar com uma pessoa não permitida, e essa se suicidou, é possível que na sequência aquele índio possa se suicidar porque se sinta chamado enquanto a alma daquela pessoa está em um patamar do céu, que ainda é muito próximo da terra. Os relatos das pessoas que tentaram se suicidar é que sentiram-se chamadas como Hércules, que ouvia o canto das sereias na Odisséia. Os índios sentem-se traídos porque estão nesse nhemyrô, um estado de muita angústia.

ABr - Desentendimento familiar e amor proibido são conflitos universais.

Mura - Há outro aspecto muito importante, também relacionado ao namoro e que não é uma mágoa ou conflito. Os índios falam do contágio com uma substância relacionada com o nascer ou por do sol, quando o horizonte fica amarelado. Eles chamam essa substância de araguajú e definem como paixão. Muitos jovens indígenas dizem que o homem branco sabe lidar com a paixão, mas eles não sabem. Todas essas situações são relatadas pelos índios como ataques de espíritos ou algo que tira os indivíduos de uma situação de normalidade. Os índios tentam curar as pessoas por meio das rezas, afastando de uma situação de contágio.

Acervo de Darcy Ribeiro vai para a UnB

A Universidade de Brasília, criada por Darcy Ribeiro e Anísio Teixeira, nos idos de 1960-61, promulgada em lei em agosto de 1961, no dia da renúncia de Jânio Quadros, receberá em alguns meses todo o acervo de livros, quadros e documentos que pertenciam ao grande antropólogo brasileiro.

O reitor da UnB tem estado em entendimento com a Fundação Darcy Ribeiro, localizada no Rio de Janeiro, no bairro de Santa Teresa, e parece que está tudo certo.

O Rio de Janeiro vai perder um grande acervo de livros e documentos, que estava e ainda está acessível para todos. Muito desse material já foi digitalizado, o que poderá ampliar a possibilidade de acesso para mais pesquisadores.

A UnB engradecerá sobremaneira seu acervo de livros sobre o Brasil e os povos indígenas. E terá documentos inéditos da própria lavra de Darcy e de suas passagens pela Universidade, pelo Ministério da Educação, pela Casa Civil de João Goulart, pelo governo do Rio de Janeiro e como senador. Não é pouca coisa não.

Só esperamos que alguns dos antropólogos da UnB, que, durante anos, hostilizaram o antropólogo Darcy Ribeiro, saibam valorizar aquilo que agora estará sob sua guarda.

Drops Indigenistas -- 12

1. Em Serra Talhada, PE, terra de Lampião, um juiz federal condenou os irmãos Pankararu Jurandi e Manuel Freire por falsidade ideológica. Os dois foram flagrados vendendo carteiras de identidade indígena falsas a pessoas não indígenas da região do município de Jatobá, onde está situada a Terra Indígena Pankararu. Paga-se bem por tais carteiras na região porque elas abrem facilidades nos serviços de saúde regionais.

Para aqueles funcionários da Funai que trabalharam no órgão em 2003, Jurandi Freire é o próprio e famoso "Zé Índio", que, paramentado com um grande cocar de penas de gavião carcará, arrasava a Funai liderando um grupo de uns 15 índios que viviam pressionando a Funai por mais recursos.

Zé Índio cometou o grave erro de achar que poderia fazer as coisas só, sem o auxílio e o apoio de organizações indígenas. Nem se incomodou em ter o apoio dos Pankararu e foi até contra a ampliação da terra indígena, através da demarcação da terra indígena Sete Serras. Seu isolamento numa invasão do prédio da AER da Funai, em Recife, em janeiro de 2004, ficou evidente. O drama meio trágico de Zé Índio é de que ele, que, por méritos próprios, se educou, trabalhou e virou bancário, aí voltou-se a fundo para assumir sua identidade indígena achando que iria não somente liderar seu povo como alcançar glórias políticas maiores. Só e por si mesmo.

Manuel Freire, seu irmão, foi chefe de vários postos indígenas em Pernambuco, mas não se contentou com o árduo trabalho de funcionário público. Foi condenado a prestrar serviços por dois anos. Porém, Zé Índio foi condenado a dois anos de cadeia, por ser reincidente. Lamento muito.


2. Os índios Enawene-Nawe, que vivem no vale do rio Juruena e que eram contrários à construção de hidrelétricas em seus rios, e por isso tinham invadido um canteiro de obras que fazia uma Pequena Central Hidrelétrica no seu rio e destruído 11 caminhões-caçamba e todo o acampamento, acabaram sucumbindo. Nesta sexta-feira passada, entraram em acordo com a empresa construtora. Juntos com eles assinaram os índios Rikbatsa, Nambiquara, Mynky e Pareci, que já tinham acertado sua participação.

No todo esses cinco povos indígenas vão receber 6 milhões de reais para que oito PCHs sejam feitas em seus rios, porém não dentro de seus territórios. Acho que se convenceram de que nada de ruim vai afetar seus rios. Os peixes vão continuar a subir os rios para desovar e eles continuarão pescando à vontade.

Difícil é dizer como eles fizeram esse acordo e com que intermediação. Difícil é pensar que o Ministério Público estava contra e tinha bons argumentos para ajudar os Enawene-Nawe a protestar contra essas construções.

Será que é a vitória da cooptação ou a vitória da racionalidade capitalista?


3. Na reunião chamada KATOOMBA 2009, realizada em Cuiabá, com a presença dos governadores da Amazônia e do ministro Carlos Minc, algumas lideranças indígenas também estiveram presentes. Inclusive Almir Suruí, do povo Suruí, de Rondônia.

Almir, que está com um pé atrás a respeito da intermediação de Ongs ambientalistas que estão buscando as empresas poluidores para entrar nos programas de Prestação de Serviços Ambientais, exigiu participação direta dos índios.

Almir Suruí, assim como as demais Ongs ambientalistas, se intitulam "guardiões da floresta" e querem compensação por isso.

A questão de compensação por serviços ambientais está na ordem do dia. Estão todos alvoroçados em conseguir que os índios assinem papeis favoráveis a negociações. O MMA e a Funai se comprometeram por acordo a entrar nesse negócio.


4. Em São Gabriel da Cachoeira, o ISA promoveu uma reunião com a participação de diversos representantes indígenas e alguns antropólogos para tratar do uso que os índios podem fazer das novas tecnologias, especialmente da internet.

Segundo a matéria publicada, índios Juruna, do rio Xingu, estiveram presentes junto com Yanomami, de Roraima, e muitas das etnias do Alto Rio Negro. Para as Ongs indigenistas, a participação efetiva dos índios no mundo moderno se dará inclusive pelo uso de novas tecnologias. Eles acham que o uso que os índios delas fizerem não deverá afetar negativamente suas culturas, pois eles serão capazes de distinguir o joio do trigo, o "veneno da mandioca brava", que é retirado, do valor nutritivo da massa da mandioca, conforme a metáfora apresentada por um antropólogo participante.

De fato, os povos indígenas estão no mundo. Não há como não os fazer conhecer essas tecnologias e os envolver no conhecimento do mundo. Melhor para eles se souberem da tecnologia e da ciência do homem branco através do conhecimento científico. Assim, saberão mais de si mesmos e poderão transitar entre os dois mundos, mantendo sua autonomia cultural.


5. O Projeto Genográfico, que trata de traçar, através de amostras genéticas de quase todos os povos autóctones do mundo, a ancestralidade do Homem e suas conexões genéticas, desde o surgimento do Homo sapiens, foi apresentado à Comissão Nacional de Ética na Pesquisa (CONEP), do Ministério da Saúde, esta semana que se passou.

No mundo inteiro, cerca de 100.000 indivíduos autóctones da África, Europa, Oriente Médio, Índia, Indonésia, Austrália, Sibéria, Ásia em geral e das Américas participarão do Projeto Genográfico. Na Europa serão portugueses, espanhois, ingleses, sérvios, russos, finlandeses, suecos, enfim, todos que são nativos da Europa há muitos milhares de anos. No Brasil contar-se-á com a participação de cerca de 80 a 100 povos indígenas, de acordo com a aceitação de cada um. A participação é absolutamente voluntária. É possível que alguns povos indígenas não queiram participar do projeto e a eles não interesse saber de suas ancestralidades. Mas muitos certamente quererão saber.

O ideal do Projeto Genográfico-Brasil é traçar as rotas e os momentos em que as populações indígenas se instalaram nos diversos meios-ambientes do Brasil e das Américas; será importante também formular hipóteses sobre como essas populações, enquanto grupos genéticos, se comunicaram entre si, e com que proximidade temporal eles estão relacionados entre si.

O Projeto Genográfico não diz respeito às culturas e sociedades atuais. Não fala de nações ou etnias, e sim de grupos geneticamente próximos ou longínquos.

O Projeto Genográfico trará uma grande contribuição para a história do povoamento do Brasil, para o conhecimento das migrações dos povos indígenas em eras passadas e para ajudar no conhecimento das relações linguisticas, especialmente aquelas que não são bem conhecidas.

Para os índios, o Projeto Genográfico será mais uma ferramenta da ciência e da tecnologia para eles se apropriarem e conhecerem, do ponto de vista da ciência genética, parte de sua história que remota a milhares de anos atrás.

Alguns membros da CONEP e o representante indígena fizeram algumas objeções ao Projeto Genográfico e exigiram mudanças em alguns pontos para que pudesse vir a ser discutido em mais detalhes em nova reunião.

O Fim do Politicamente Correto

Os economistas estão com tudo e não estão prosa. Estão feito baratas tontas fugindo de um spray venenoso, tentando entender a qualidade do spray, sua procedência e sua letalidade, e para onde elas, as baratas, e suas hordas de seguidores devem se refugiar. Para nós, leigos em economia, possuidores de mínimos estoques financeiros, mas não necessariamente vivendo da mão para a boca, mas que mal entendemos o que se dizia antes quando se falava em "alavancagem", "hipotecas subprime" e outros mistérios, o maremoto que ocorreu parece uma vingança divina à soberba dos grandes capitalistas e de seus mui bem pagos e mal-proféticos engabeladores. A desgraça, porém, é que as consequências reais começam a se manifestar, o desemprego bate à porta dos que trabalham nas indústrias de exportação e aos poucos vai minando os empregos da maioria que vive do setor de serviços.

A derrocada da economia americana, pela derrocada do motor propulsor dessa economia que foi o mercado de títulos imobiliários "alavancados" artificialmente, e a consequente falência dos bancos emprestadores tem alimentado os jornais e as revistas especializadas com todo tipo de análise sobre o porquê e o como da economia ter chegado ao ponto atual. Alguns desses economistas falam em nada menos que o fim do capitalismo, ao menos tal como se o entende até agora. Outros dizem que a retomada do capitalismo será feita em novas bases, com a presença mais direta do Estado em seu controle.

Se o que estamos vendo não é o fim do capitalismo, é ao menos o fim de uma etapa do capitalismo, aquilo que genericamente é chamado de "neoliberalismo".

O neoliberalismo econômico se caracterizou, em modesto resumo, por uma grande expansão da produtividade --devido ao surgimento de novas tecnologias (especialmente a informática e a robótica)--, uma extrema liberdade do mercado --por força de uma política de restrição da intervenção do Estado-- para ditar as regras do ganho, uma apoteótica exaltação do consumo --como retroalimentadora da produção--, e uma confiança desmesurada de que, deixando as coisas como estão e espalhando o sistema pelo mundo, tudo iria dar certo. De quebra, os países periféricos ao capitalismo deveriam adotar o modelo econômico dos países centrais e aí tudo iria dar no melhor dos mundos.

Parece que esse castelo de cartas que tanto brilhou por alguns 20 anos desmoronou quando o mercado de ações especificamente criado pelas hipotecas super-valorizadas alcançou seu limite subjetivo de aceitabilidade e confiança, a partir de onde não teve mais lastro para se retro-alimentar, e desminlinguiu. Os grandes bancos emprestadores de dinheiro lastreados nessas ações irreais foram se afundando rapidamente. Mesmo com a intervenção de inauditas somas de dinheiro, eles não se sustentaram. Sem ter dinheiro, sem confiança para rolar as dívidas dos outros, sem bases financeiras para manter o sistema de crédito do mundo, as grandes empresas devedoras também foram perdendo crédito e credibilidade. Também estão caindo, só se sustentando pela intervenção dos Estados. Em primeiro lugar, dos Estados Unidos, depois dos grandes países europeus e asiáticos, a China e o Japão.

De que vale hoje a China ter 2 trilhões de dólares guardados em sua caixinha de Pandora, se esse dinheiro não serve para circular no mercado de empréstimos e de rolagem de dívidas? Os chineses o estão guardando para comprar as coisas que ficarão baratas e solúveis pelos países afora, quando a economia mundial se equilibrar.

Bem, esse pequeno e claudicante resumo da derrocada do neoliberalismo econômico serve de base para analisarmos aquilo sobre o qual podemos falar com mais propriedade. Qual seja, a cultura.

O neoliberalismo econômico criou uma cultural neoliberal. Essa cultura se baseia em uma série de princípios que tomaram de conta e viraram moda intelectual nos últimos 30 anos. Falando do Brasil, desde o fim da ditadura militar, isto é, por volta de 1984.

A cultura neoliberal se caracteriza teologicamente por uma falta de fé no destino da humanidade; politicamente, por um falta de crença na utopia e contrariamente no compromisso por pequenas reformas; sociologicamente, pela valorização da individualidade, da competição, etc., em detrimento do sentido do coletivo e da cooperação; culturalmente, pela valorização da diferença extensiva em todos as escalas, isto é, pelo multiculturalismo; eticamente, ou etiquetamente, pelo "politicamente correto".

Todos esses aspectos precisam ser analisados para que possamos entender com mais segurança o quê é a cultural neoliberal. Afinal, temos falado muito nisso por esse Blog, especialmente sobre Ongs neoliberais. Elas vão precisar de mais esclarecimento mais adiante.

Entretanto, esta postagem serve apenas para falar um pouco do filme "GRAN TORINO", que acaba de entrar em circuito, o qual, no meu entender, representa a primeira tentativa de, em termos artísticos, sacolejar a força ética do neoliberalismo cultural, que é o tal de "politicamente correto".

O filme "GRAN TORINO" trata do final da vida de um velho americano conservador que é forçado a se relacionar com a minoria Hmong, um povo das montanhas do Laos e Vietnam que terminou se refugiando nos Estados Unidos ao fim da Guerra do Vietnã.

O velho conservador, representado pelo autor Clint Eastwood, é um polonês católico não praticamente que vê com maus olhos a chegada de novos vizinhos com cara de coreanos. Ele havia guerreado na Guerra da Coreia (1949-1953) e tinha mais motivos para odiar gente de olho puxado. Sua cidade, ou melhor, seu bairro é formado por gente branca, mas de diferentes procedências étnicas: italianos, irlandeses, poloneses, enfim, gente católica. O primeiro momento interessante é que essas etnias se tratam sem nenhum linguajar politicamente correto. As piadas de polaco burro, de italiano safado, de irlandês bêbado e estúpido correm soltas entre eles. É o mundo dos brancos grosseiros que não temem, acho que nem sabem, o que é politicamente correto. É evidente que este é o primeiro recado do filme. Viva a sinceridade e a sacanagem brincalhona.

Chegam os "gooks" e Clint Eastwood larga o verbo em cima deles. São uns merdas. Porém, passado alguns incidentes de bravura, fica amigo dos seus vizinhos porque protege um deles numa briga contra uma gangue de Hmong (vietnamita) que quer corromper seu jovem vizinho.

Durante todo o filme o linguajar politicamente incorreto corre solto. Agora são os Hmong que se acostumam com ele. A irmã do jovem protegido aceita tudo e até começa a fazer troça do próprio brancão polonês. É a nova inteligência do multiculturalismo.

O final não vou dizer para não estragar quem queira ver o filme. O que quero demonstrar é que o filme inaugura, pelo estilo heróico hollywoodiano, sem tirar nem pôr, o linguajar "politicamente incorreto". Ou, ao revés, o fim da aura do linguajar politicamente correto.

Agora vale de novo fazer piada de negro, italiano, japonês, chinês, irlandês, etc. Em breve virão filmes gozando viados e latinos.

Tudo vale. Mas por que isso tudo?

Acho que a mensagem do filme é que já chega de tratar as pessoas falsamente. Que as piadas étnicas não contêm só ódio e desfavor, e que evitá-las não trouxe grande avanços para a cultura americana. Que, se baixar a guarda e falar o que quiser, eventualmente, o nível de aceitação e confiança entre as pessoas de diferentes etnias pode vir a melhorar.

O multiculturalismo existe, ganhou seu espaço no mundo. Está certo. Os brancos de origem anglo-saxônica foram desafiados a obedecer o politicamente correto por remorso. Agora que todas, ou quase todas, as culturas e etnias já encontraram a fórmula antropológica de terem seu espaço no mundo americano mais amplo, pode-se relaxar, ser brincalhão, tirar sarro um do outro, que isso não vai desmerecer mais ninguém. Ao contrário, vai ajudar o mundo americano a ser mais real, mais sincero e mais amigável (friendly, pois não?)

Eis o que vi no filme "GRAN TORINO". Acho que representa o início do fim da ética balofa do politicamente correto.

Novamente, o heroi da mudança é o americano. É o novo tempo de Obama, o mestiço com nome de muçulmano que reivindica a sinceridade, o conhecimento e o amor como forma de união. E nós brasileiros estamos querendo imitar o que já foi.