1. O jornal O Estado de São Paulo apresenta hoje um follow-up de suas matérias de segunda-feira p.p. com um editorial intitulado A degradante tutela.
É impressionante o oportunismo criativo desse eminente jornal. Aproveita o artigo do filósofo Rosenfield, a entrevista do deputado Aldo Rebelo e duas matérias sobre a situação das aldeias guarani e kaingang do estado de São Paulo, para vociferar contra a Funai e a Funasa, em seus respectivos descasos pela situação indígena naquele estado, e, por extensão, em todo o Brasil.
Para o Estadão essas matérias são mais do que suficientes para desmerecer a política indigenista brasileira e sua pouca atenção aos índios nesse momento.
O golpe de misericórdia é dado pegando o gancho aberto pelo deputado Rebelo, quando ele diz que o culpado disso tudo é a tutela que o Estado brasileiro exerce sobre os índios. Se tirar essa tutela os índios vão progredir à vontade.
Talvez o deputado Rebelo, por força de sua convicção política, sua ideologia fechada e por ser jejuno na matéria, não queira entender ou não tenha elementos históricos para entender o que significa a tutela como instrumento de defesa do índio. Mas o Estadão sabe muito bem. Sabe pela história do país, pela tradição bandeirantista, sabe pela opinião do jurista Dalmo Dallari e sabe por experiência jornalística. Basta ver o que está acontecendo em outros países, como o Peru, para ver o que significa as populações indígenas não receberem a proteção do Estado.
2. A Funasa continua mostrando suas partes íntimas pelo Brasil afora. Agora é em Tocantins, onde uma devassa do Ministério Público, junto com a Polícia Federal, está expondo a corrupção do órgão em desvio de mais de 3 milhões de reais da saúde indígena. Trinta e duas pessoas estão sendo procuradas para responder a inquérito. Em especial o chefe da Funasa no estado do Tocantins, que já foi afastado. A PF pedia ao juiz a prisão de doze funcionários da Funasa e do estado de Tocantins, mas só recebeu a ordem de prender dois. São dois engenheiros da Funasa foram presos. Parece que até a secretaria comandada pelo pai do governador está em cheque.
3. Tocantins parece ser a bola da vez. Os índios Krahô, Apinajé, Xerente e Xambioá, normalmente muito tranquilos em relação à Funai, agora se rebelaram e invadiram a sua sede em Araguaína. Não estão gostando nada da atitude do novo administrador do órgão. Parece que ele nem às aldeias tem ido. Querem a sua saída de qualquer jeito.
4. Por sua vez, em Campo Grande, continua a novela de quem vai ser o chefe da administração da Funai. Será o Joãozinho Terena, que vem trabalhando há três meses como substituto, ou será alguém retirado do bolso do colete da Funai em Brasília para lhe dar chance de trabalhar uma candidatura política no próximo ano? A Funai promete resolver isso a qualquer momento, e assim acalma os Terena por um tempo. A novela corre desde que exoneraram Claudionor Miranda, jovem universitário terena, por acusação de desvio de recursos do órgão.
5. Assunto inesperado, que deve merecer a atenção da Procuradoria Geral da Funai, da AGU e do Ministério Público, é uma recente decisão do Superior Tribunal de Justiça, 2ª Turma, em Brasília, de que o Judiciário tem legitimidade para determinar se uma terra indígena deve ou não deve ser demarcada.
A Procuradoria da Funai, do Rio Grande do Sul, tinha contestado uma decisão da 4ª Turma do Tribunal Regional Federal no sentido de sofrer injunção para demarcar determinada terra indígena. Não sei qual terra é esta, mas a Funai alega que a decisão é administrativa e depende só dela. Agora, parece que a ingerência clara do Judiciário.
Quer dizer, o Brasil está sendo judicializado de todos os modos. E o Executivo está inerme diante disso. O Legislativo, nem se fala.
5. A situação das famílias Guarani que haviam adentrado uma fazenda perto de Dourados, há um ano e meio, e que estavam sendo retiradas por força de ordem judicial, continua periclitante.
Os índios, apoiados pelo CIMI e o movimento social da região, se recusaram a sair até que o Tribunal Regional Federal, 3ª Turma, em São Paulo, decida sobre um pedido de liminar que requer o estudo antropológico da área. A decisão vai sair até amanhã. A Polícia Militar do Mato Grosso do Sul esteve na área ontem, e disse que esperará até o prazo fatal amanhã.
É tiro na água. E mais sofrimento para os Guarani.
quarta-feira, 27 de maio de 2009
terça-feira, 26 de maio de 2009
Drops indigenistas -- 13
1. O jornal O Estado de São Paulo publicou nessa segunda-feira uma série de matérias sobre a questão indígena brasileira. É curioso como o famoso e reconhecidamente conservador Estadão abre seu espaço para a questão indígena, misturando matérias antiindígenas com opiniões diversas, mas mantendo no seu plantel de articulistas algumas das vozes mais antiindígenas do Brasil.
Uma dessas vozes é a do filósofo Denis Lerner Rosenfield, da Universidade Federal do Rio Grande do Sul. Há algum tempo ele vem escrevendo em defesa dos interesses de fazendeiros e contra os povos indígenas. Rosenfield foi peça fundamental na formulação do discurso e do levante dos fazendeiros e políticos de Mato Grosso do Sul contra a pretensão da Funai de demarcar 600.000 hectares de terras para os índios Guarani. Uma insanidade de ambas as partes, que, por isso mesmo, resultou em soma zero para os índios.
No artigo desta semana, intitulado Nação Guarani, Rosenfield declara que o CIMI está em campanha cerrada para a formação de uma tal Nação Guarani, que comportaria um vasto território com terras que hoje pertencem ao Brasil, Paraguai e Argentina. Seria a "Terra sem males", tão falada nos mitos guarani. Como prova dessa campanha, Rosenfield chama a atenção para um site criado por uma Ong holandesa, em três línguas, para preparar o terreno para essa campanha.
Fui ver esse site, www.guarani-campaing.eu, e realmente é uma peça de propaganda clara, mas não um chamado à revolução. O material escrito foi feito evidentemente por missionários do CIMI, a tradução é péssima, e ataca duramente o Brasil por sua suposta insensibilidade ao povo Guarani, não deixando de conclamar os leitores a tomar partido pelos Guarani. Nada muito diferente do que o CIMI vem fazendo há alguns anos.
2. A segunda matéria do jornal O Estado de São Paulo trata de uma longa entrevista com o deputado Aldo Rebelo sobre seu projeto de lei de submeter a demarcação de terras indígenas ao Congresso Nacional. A entrevista, feita pelo jornalista Roldão Arruda, é provocante. O deputado Aldo Rebelo não se constrange em dizer coisas que parecem até contrárias às suas convicções socialistas e revolucionárias, como:
"Já vi entrarem numa propriedade para desapropriá-la e trocá-la de mãos, como faz o socialismo, como fez Fidel Castro em Cuba. Mas destruir e imobilizar a capacidade produtiva, isso eu nunca vi. Como é possível transformar em crime a produção de arroz? Crime é contrabando, é narcotráfico."
O deputado parece esquecer que toda revolução comunista de que se tem notícia destrói o modo de produção anterior, inclusive de propriedades agrícolas. Por sua vez, Rebelo não leva em consideração o comentário do jornalista de que a presença de arrozeiros em Raposa Serra do Sol se deve a invasão e esbulho, isto é, ilegalidade. Em resposta Rebele diz que essa situação podia ser contornada pela venda de terras ou mesmo arrendamento por parte dos índios. Ora, isto também é proibido constitucionalmente e foi reafirmado pelo ministro Menezes Direito em se voto sobre a homologação da Terra Indígena Raposa Serra do Sol.
Realmente fiquei surpreso com o discurso desnivelado do deputado Rebelo. Ao final, ele se diz favorável ao fim da tutela do Estado, em acordo com as Ongs neoliberais, achando que assim os índios poderiam ter autonomia para fazer coisas -- como, imagine-se vender ou arrendar suas terras. Em toda essa entrevista, creio que a única coisa que concordo com o deputado Rebelo é de que a Funai está tomada por Ongs neoliberais.
3. O processo de avaliação étno-ambiental para a construção da UHE Belo Monte está em processo acelerado. O IBAMA acaba de publicar o edital com o relatório sobre o Impacto Ambiental para que se dê notícia ao público em geral e sejam feitos debates e correções a partir de audiências públicas. Os povos indígenas concernentes foram visitados um a um pelos antropólogos contratados através da Ong CTI, que estavam presentes junto com membros da Funai.
Não foram divulgados os resultados das reações dos indígenas sobre esse mega-projeto que será realizado no baixo rio Xingu e que, de algum modo, vai atingi-los em cheio. O Ministério Público e a Diocese de Altamira parece que consideram perdida sua ação contrária. A coisa vai ser realizada mesmo.
4.
Uma dessas vozes é a do filósofo Denis Lerner Rosenfield, da Universidade Federal do Rio Grande do Sul. Há algum tempo ele vem escrevendo em defesa dos interesses de fazendeiros e contra os povos indígenas. Rosenfield foi peça fundamental na formulação do discurso e do levante dos fazendeiros e políticos de Mato Grosso do Sul contra a pretensão da Funai de demarcar 600.000 hectares de terras para os índios Guarani. Uma insanidade de ambas as partes, que, por isso mesmo, resultou em soma zero para os índios.
No artigo desta semana, intitulado Nação Guarani, Rosenfield declara que o CIMI está em campanha cerrada para a formação de uma tal Nação Guarani, que comportaria um vasto território com terras que hoje pertencem ao Brasil, Paraguai e Argentina. Seria a "Terra sem males", tão falada nos mitos guarani. Como prova dessa campanha, Rosenfield chama a atenção para um site criado por uma Ong holandesa, em três línguas, para preparar o terreno para essa campanha.
Fui ver esse site, www.guarani-campaing.eu, e realmente é uma peça de propaganda clara, mas não um chamado à revolução. O material escrito foi feito evidentemente por missionários do CIMI, a tradução é péssima, e ataca duramente o Brasil por sua suposta insensibilidade ao povo Guarani, não deixando de conclamar os leitores a tomar partido pelos Guarani. Nada muito diferente do que o CIMI vem fazendo há alguns anos.
2. A segunda matéria do jornal O Estado de São Paulo trata de uma longa entrevista com o deputado Aldo Rebelo sobre seu projeto de lei de submeter a demarcação de terras indígenas ao Congresso Nacional. A entrevista, feita pelo jornalista Roldão Arruda, é provocante. O deputado Aldo Rebelo não se constrange em dizer coisas que parecem até contrárias às suas convicções socialistas e revolucionárias, como:
"Já vi entrarem numa propriedade para desapropriá-la e trocá-la de mãos, como faz o socialismo, como fez Fidel Castro em Cuba. Mas destruir e imobilizar a capacidade produtiva, isso eu nunca vi. Como é possível transformar em crime a produção de arroz? Crime é contrabando, é narcotráfico."
O deputado parece esquecer que toda revolução comunista de que se tem notícia destrói o modo de produção anterior, inclusive de propriedades agrícolas. Por sua vez, Rebelo não leva em consideração o comentário do jornalista de que a presença de arrozeiros em Raposa Serra do Sol se deve a invasão e esbulho, isto é, ilegalidade. Em resposta Rebele diz que essa situação podia ser contornada pela venda de terras ou mesmo arrendamento por parte dos índios. Ora, isto também é proibido constitucionalmente e foi reafirmado pelo ministro Menezes Direito em se voto sobre a homologação da Terra Indígena Raposa Serra do Sol.
Realmente fiquei surpreso com o discurso desnivelado do deputado Rebelo. Ao final, ele se diz favorável ao fim da tutela do Estado, em acordo com as Ongs neoliberais, achando que assim os índios poderiam ter autonomia para fazer coisas -- como, imagine-se vender ou arrendar suas terras. Em toda essa entrevista, creio que a única coisa que concordo com o deputado Rebelo é de que a Funai está tomada por Ongs neoliberais.
3. O processo de avaliação étno-ambiental para a construção da UHE Belo Monte está em processo acelerado. O IBAMA acaba de publicar o edital com o relatório sobre o Impacto Ambiental para que se dê notícia ao público em geral e sejam feitos debates e correções a partir de audiências públicas. Os povos indígenas concernentes foram visitados um a um pelos antropólogos contratados através da Ong CTI, que estavam presentes junto com membros da Funai.
Não foram divulgados os resultados das reações dos indígenas sobre esse mega-projeto que será realizado no baixo rio Xingu e que, de algum modo, vai atingi-los em cheio. O Ministério Público e a Diocese de Altamira parece que consideram perdida sua ação contrária. A coisa vai ser realizada mesmo.
4.
segunda-feira, 25 de maio de 2009
Índios do Xingu estão contra proposta de novo estatuto do índio
O Ministério Público do Paraná e a Universidade Federal promoveram um seminário com o intuito de angariar mais apoio para a proposta do novo estatuto do índio que a Funai, o Ministério Público, as Ongs neoliberais e algumas lideranças indígenas do CNPI vêm promovendo, inclusive neste recente Acampamento Terra Nova que aconteceu na semana dos dias 5 a 9 de maio último.
Por uma ironia do destino, ao contrário do movimento contra a emancipação do índio que ocorreu em 1978-79, os procuradores estão todos a favor da mudança do estatuto do índio. Acham que o atual está caduco, que a diferença que ele faz entre índios integrados e não integrados não é válida, que a tutela do Estado não deve prevalecer e outras coisas mais. Inclusive que os índios podem ser punidos igual a qualquer outro brasileiro, como alardeou seriamente o atual presidente da Funai.
Por maior ironia, um procurador da Funai da região, Derli Fiúza, pronunciou-se contra o atual estatuto, o qual ele devia defender, dizendo que, entre outras coisas boas, a nova proposta retira o propósito de integração do índio à Nação brasileira, e diz isso como se fosse uma verdade e como se fosse uma coisa boa. Será que ele não leu o voto do Ministro Ayres Britto sobre esse assunto? Lembro aqui que o voto do referido ministro diz que integração é uma via de mão dupla e que tudo que se faz em prol dos índios significa de algum modo o processo de integração.
Sobre a proposta do novo estatuto do índio há grande controvérsia no meio indígena, não digo no movimento indígena porque este parece estar tomado pelas Ongs neoliberais e pelo discurso do CIMI. Os índios que fazem parte da CNPI e que seguem as orientações do CIMI e das Ongs neoliberais acreditam que a constituição de 1988 retira o objetivo de integrar os índios à Nação, simplesmente porque diz que os costumes dos índios serão respeitados. Ora, o próprio Estatuto do Índio, de 1973, que eles tanto atacam, também diz que a cultura indígena deve ser respeitada no próprio primeiro artigo. Portanto, essa coisa de que o novo estatuto surge para dizer que os índios não serão mais integrados à Nação parece uma pinimba intelectual mal conduzida dessa geração de ongueiros e procuradores contra o estatuto atual.
Por sua vez, os índios que seguem as suas lideranças de raiz estão muito cabreiros com essa história de mudança, de extinção da tutela do Estado e com as promessas que os promotores da nova proposta estão fazendo.
O objetivo do Ministério Público Estadual do Paraná saiu pela culatra. Ao convidar lideranças de raiz viram que a maioria dos índios Kaingang, Guarani e os representantes do Xingu, se posicionaram contra essa celebração equivocada de mudar o atual Estatuto do ìndio.
Segundo Ianaculá Rodarte, do povo indígena Yawalapiti, os índios de raiz vão se unir para protestar e não deixar que o Congresso Nacional passe a proposta do novo estatuto sem a modificações que acham pertinentes.
A matéria abaixo, que não apresenta as falas dos patrocinadores desse evento, infelizmente, mostra os argumentos de Ianaculá e dos índios Guarani e Kaingang presentes.
A matéria sugere que é uma Ong que diz que o novo estatuto desprotege o índio. Mas não foi Ong que disse o que Ianaculá disse. Foi índio mesmo.
A foto ao lado é de Ianaculá Rodarte, do povo Yawalapiti, e uma liderança de raiz do alto rio Xingu.
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Mudança em lei desprotege índios, diz ONG
Estatuto dos Povos Indígenas pode fazer com que índios sejam julgados como cidadão comum. Cacique do Alto Xingu organiza movimento para que documento não seja aprovado
Luiza Xavier, para Divulgação/MP-PR
Ianaculá Rodarte diz que se o estatuto for aprovado da forma que está o índio ficará à mercê de qualquer um
A primeira década do século 21 se aproxima do fim, mas as divergências entre índios e não índios, surgidas há mais de 500 anos, desde que o “homem branco” aportou no Brasil, parecem ainda distantes de uma solução.
A mais recente se refere à elaboração de um novo documento, cujo objetivo é garantir o cumprimento dos direitos das diversas etnias em todo o País.
Em abril, a redação final foi definida, durante reunião da Comissão Nacional de Política Indígena – formada por membros das comunidades indígenas, do Ministério da Justiça, da Fundação Nacional do Índio (Funai) e da Procuradoria-Geral Federal. O grupo revisou e elaborou uma proposta de Lei Ordinária, que será denominada Estatuto dos Povos Indígenas.
A nova proposta exclui a tutela, retirando dos índios a condição de inimputáveis. Com isso, os índios que cometerem crimes poderão ser punidos com o mesmo rigor com qual são julgados os demais brasileiros.
“Essa é uma grande preocupação para nós, porque se for aprovado pelo Congresso do modo como está, o índio não terá mais qualquer tipo de proteção; ficará à mercê de qualquer um”, afirma Ianaculá Rodarte, da etnia Camaiurá, coordenador-geral do Ipeax, organização não governamental composta e dirigida por índios do Alto Xingu, local onde vivem 5 mil pessoas em 14 comunidades de diversas etnias.
Segundo o procurador federal Derli Fiúza, especialista em Direito indígena, o atual Estatuto do Índio (lei federal nº 6.001/73) está defasado e o novo projeto inclui avanços importantes, como o fim dos critérios integracionistas.
Não será mais válido afirmar que um índio é integrado, não integrado, em vias de integração ou isolado, pois a Constituição Federal estabelece o direito à alteridade social, o direito e o respeito às diferenças sociais.
“Deixa-se de empurrar o índio para que se integre ao modelo de sociedade estabelecido pela civilização não índia para respeitar o modelo e as peculiaridades de ‘orfanização’ social de cada povo indígena”, explica Fiúza.
Durante o 2º Seminário Estadual Indígena – História e Atualidade, realizado esta semana na sede do Ministério Público Estadual, em Curitiba, representantes das etnias Kaingang e Guarani também demonstraram insatisfação quanto à versão final do documento. “O modo como está escrito não tem nada a ver com o que foi aprovado nas bases, junto às comunidades”, ressaltou Ianaculá.
Entretanto, de acordo com o procurador Derli Fiúza, a proposta, que ainda será encaminhada ao Congresso, é resultado de uma ampla discussão nacional, e significará benefícios.
“Não mais será possível referir-se a índios “aldeados” e “não aldeados” para que sejam respeitados seus direitos, basta que se declare indígena, que se identifique e seja reconhecido como indígena para usufruir das regras específicas da legislação a eles destinadas”, destaca.
Na avaliação de Ianaculá, o momento é de mobilização para evitar que a proposta para o novo Estatuto dos Povos Indígenas comece a tramitar no Legislativo sem alterações.
“A partir de agora, essa é nossa luta. Vamos começar a reunir as organizações não governamentais e procurar convencer os parlamentares que são sensíveis à causa indígena.
sexta-feira, 22 de maio de 2009
Memorial Darcy Ribeiro será implantado na Universidade de Brasília
Em audiência concorridíssima no campus da Universidade de Brasília, o projeto Memorial Darcy Ribeiro foi aclamado por todos os presentes para ser instalado até 21 de abril de 2010, data do 50º aniversário da fundação da capital do país.
Darcy Ribeiro e o grande educador Anísio Teixeira foram os idealizadores e implantadores daquela universidade.
A Universidade de Brasília sofreu uma terrível intervenção do governo militar, em 1965, de onde foram expulsos mais de 300 professores, muitos em solidariedade pela expulsão dos primeiros defensores da liberdade de expressão da universidade. Entre os expulsos estava Eduardo Galvão, que era o diretor do Instituto de Filosofia e Ciências Humanas, talvez o antropólogo mais conceituado à época, e que, ao querer voltar ao Museu Nacional, de onde viera, foi-lhe negado pela turma que tomara o Museu com a ditadura militar. Outro que saiu em solidariedade foi o linguista Aryon Rodrigues, que continua sendo o maior linguista de idiomas indígenas do Brasil.
O projeto arquitetônico do Memorial tem a assinatura do grande arquiteto João Filgueiras Lima, o Lelé, autor de várias obras monumentais de Brasília, inclusive o famoso "minhocão" que serve de base para os cursos daquela universidade.
O Memorial Darcy Ribeiro é belíssimo, em forma de uma aldeia karib, circular e subindo em curva de chapéu de mexicano, com claraboia que permitirá ventilação e iluminação naturais. A biblioteca de Darcy Ribeiro é composta de uns 30.000 volumes, a maioria dos quais livros sobre o Brasil e a América Latina. Além disso tem uma iconografia impressionante de materiais indígenas, caixas e caixas de documentos do tempo em que foi etnólogo do Museu do Índio, ministro da Educação e da Casa Civil do governo João Goulart, vice-governador e secretário de projetos especiais do Rio de Janeiro e senador da República.
Ainda em vida, Lelé fez esse projeto arquitetônico, com total aprovação de Darcy. Desde então a UnB ficara de implantá-lo, mas muitos dos adversários de Darcy, de dentro da própria universidade, boicotavam-na. Agora parece que a resistência foi vencida, com a ajuda do reitor interino Roberto Aguiar e com a concordância e esforço do atual José Geraldo.
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Campus da UnB terá memorial Darcy Ribeiro
MAISCOMUNIDADE.COM
O arquiteto João Filgueiras Lima, mais conhecido como Lelé, apresentou pela primeira vez à comunidade o projeto arquitetônico do prédio do antropólogo e fundador da universidadeDiante de plateia lotada e na presença de grandes nomes da história da Universidade de Brasília, o arquiteto João Filgueiras Lima, mais conhecido como Lelé, apresentou pela primeira vez à comunidade o projeto arquitetônico do prédio que abrigará o Memorial Darcy Ribeiro a ser construído no campus do Plano Piloto.
O encontro estava aberto para que alunos, funcionários e estudantes fizessem perguntas e opinassem sobre o projeto do memorial. Com 2 mil m² de área e arquitetura moderna, o espaço será o guardião definitivo do precioso acervo de 30 mil livros herdados do antropólogo e fundador da universidade. Atualmente, a coleção fica na Fundação Darcy Ribeiro, no Rio de Janeiro, capital onde morava o pensador.
"É com muita alegria que vejo a concretização desse projeto, que Darcy tanto prezava", afirmou Lelé, amigo íntimo de Darcy e autor do plano arquitetônico do Instituto Central de Ciências, o Minhocão. A apresentação foi organizada com audiência pública no Auditório da Reitoria, pela comissão UnB 50 anos. O grupo é responsável por planejar as comemorações do jubileu de prata da universidade, a ser comemorado em 2012.
O prédio, em formato circular, é mais que um projeto de arquitetura. Ele materializa o próprio pensamento do fundador da UnB. "Conversávamos muito sobre o projeto. Ele, ainda doente, chegou a vir aqui, ver o terreno", disse Lelé. Em formato de maloca de índio ou de um disco voador, como Lelé descrevia para seu amigo, o edifício terá dois andares de biblioteca, espelho d'água, salas de aula, climatizador natural. Também abrigará um espaço para descanso e apresentações, batizado de beijódromo pelo próprio Darcy Ribeiro.
"Sei muito bem o que a iniciativa representa para Darcy. Uma semana antes de ele morrer, ele perguntou, E o prédio?", contou Lelé, que foi homenageado durante a apresentação, com um vídeo dirigido pelo cinegrafista de Darcy Ribeiro, sobre as primeiras construções na UnB. O ICC e os prédios SGs - Serviços Gerais, representaram a primeira experiência de edifícios pré-moldados no Brasil.
Além de iluminação natural, proporcionada por uma grande clarabóia, foram priorizados isolamento acústico, boa ventilação e espaços generosos para circulação dos usuários na biblioteca. "Isso é muito o jeito do Darcy. Ele gostava dessa coisa de espaço amplo, livre", contou Lelé. Outro desejo do fundador da UnB, o beijódromo terá arquibancada, palco para apresentações, sanitários e salas, que poderão servir de camarim.
"O memorial não é só uma contribuição do nosso fundador e pensador, mas também a marca de um tempo. Passaram-se anos desde que foi projetado, e acho que chegou a hora de concretizar esse esforço", afirmou o reitor da UnB, José Geraldo de Sousa Jr.
Presente na audiência pública, o professor emérito da UnB e antropólogo Roque de Barros Laraia disse que a instalação do memorial será um ganho para a comunidade acadêmica. "É uma biblioteca muito grande. Tive oportunidade de conhecer parte dela no apartamento de Darcy, em Copacabana", disse. "Além disso, tem o acervo etnográfico que Berta cultivou por tanto tempo", afirmou.
Elaborado entre 1995 e 1996 com a ajuda de Darcy Ribeiro, o memorial será construído próximo à Reitoria e à Biblioteca, prédios que compõem o que se chama de Complexo da Praça Maior, área que engloba os importantes edifícios da universidade. "Ali existe um caminho muito utilizado pelos estudantes para o acesso a essa área e que vai passar em frente ao memorial", destacou o arquiteto da UnB Alberto Faria.
Ele afirmou que foram feitos estudos com a preocupação de não só manter a harmonia urbanística no local, como evitar a destruição da vegetação. "Um único ipê será transplantado", disse Alberto Faria. A construção do prédio custará entre R$ 5 milhões e será custeada com emendas parlamentares e pela iniciativa privada.
quinta-feira, 21 de maio de 2009
A FUNASA tenta ganhar tempo criando modelo de atendimento aos índios
Como era previsível, não será fácil criar no Ministério da Saúde uma secretaria especial de saúde dedicada aos povos indígenas. A própria Funasa e o governo (sem querer, querendo) boicotam essa criação. A MP está no Congresso sem se mover. Ninguém está interessado em apreciá-la.
Recentemente o Ministério do Planejamento liberou à Funasa a contratação de mais de 800 servidores para preencher cargos temporários, e 420 para cargos efetivos, ambos no setor de saúde indígena. Esse pedido havia sido feito ainda no ano passado, antes da decisão forçada do ministro da Saúde, José Gomes Temporão, de criar uma nova secretaria.
Os índios que, de algum modo, fazem parte do sistema de saúde indígena, dentro da Funasa, estão estarrecidos. Já estavam certo de que a secretaria ia sair, que eles iriam ocupar cargos de segundo escalão, mas nada. Na Funasa, fala-se que essas contratações podem ser feitas e depois transferidas para a nova secretaria. Fala-se, mas, no fundo, espera-se que a coisa fique como está. Isto é, sem solução, para continuar a ser empurrada com a barriga. Na Funai, à qual também foi prometida a contratação de novos quadros, a dúvida é atroz. Será que sai mesmo? E por que não sai?
A luta da Funasa por manter a saúde indígena é sem tréguas. O seu presidente, por mais desmoralizado que esteja, continua a operar, à revelia do ministro Temporão, como se fosse o dono da bola. Tanto é assim que, entre ontem e hoje, a Funasa convocou mais uma reunião para expor os resultados parciais de uma consultoria que trata da formulação de um novo modelo de implantação de saúde indígena. Um consórcio formado por um tal Institute of Development Studies e a Cebrap (do grupo do presidente Fernando Henrique Cardoso) bolaram um novo modelo de saúde indígena.
Dá para acreditar?
A Funasa tem muito dinheiro e o gasta como quer. Quantos modelos já saíram por aí e até agora não conseguiram melhorar o atendimento aos povos indígenas.
___________________________________________
A Fundação Nacional de Saúde (Funasa), por meio do Projeto Vigisus II, promove nos próximos dias 20 (quarta) e 21 (quinta), em Brasília, a Oficina Nacional de Saúde Indígena que vai apresentar a proposta para os Modelos de Atenção, Organização, Gestão, Financiamento e Monitoramento e Avaliação do Subsistema de Saúde Indígena. O evento vai reunir diretores e técnicos da Funasa, chefes dos Distritos Sanitários Especiais Indígenas (Dsei), presidentes dos Conselhos Distritais de Saúde Indígena (Condisi) e representantes do Ministério da Saúde, Fundação Nacional do Índio (Funai) e do Banco Mundial, dentre outros.
O trabalho representa o resultado da consultoria prestada pelo Consórcio formado pelo Institute of Development Studies (IDS), pelo Centro Brasileiro de Análise e Planejamento (Cebrap) e pela Associação Saúde Sem Limites que desenvolvem o estudo desde abril do ano passado. O grupo foi contratado pela Funasa para completar o diagnóstico situacional da Saúde Indígena e elaborar propostas para os modelos de atenção, de organização, de gestão, de financiamento e de monitoramento e avaliação do Subsistema de Saúde Indígena e apresentar um plano de ação para operacionalizaçã o, além de apoiar a instituição na implementação dos modelos.Durante esse período foram realizadas cinco oficinas regionais que contaram com a participação de gestores, técnicos e lideranças indígenas, visitas de campo, entrevistas e reuniões do Grupo de Trabalho (GT) de acompanhamento da Consultoria.
“Essa é umas mais importantes ações do Projeto Vigisus II”, enfatizou o coordenador técnico do programa, Guilherme Macedo, ao se referir aos Modelos de Atenção a Saúde. Segundo ele, o objetivo é propor diversas alterações, inovações e aperfeiçoamento para a melhoria no atendimento à saúde indígena. As propostas incluem formas de organização dos serviços de atenção à saúde Indígena, de melhoria do financiamento, adequação de recursos humanos em quantidade e perfil, além do aperfeiçoamento do monitoramento de processos e resultados e melhoria dos processos de gestão.
Para o diretor técnico do Vigisus II “a partir da análise e discussão dessa proposta é que se terá o modelo final do subsistema de Atenção à Saúde Indígena”. A previsão é que até o final do ano o trabalho esteja concluído.
Os produtos analisados pelo GT poderão ser conhecidos previamente nos links abaixo. Vale ressaltar que os produtos ainda não se encontram finalizados podendo sofrer algumas alterações.
Recentemente o Ministério do Planejamento liberou à Funasa a contratação de mais de 800 servidores para preencher cargos temporários, e 420 para cargos efetivos, ambos no setor de saúde indígena. Esse pedido havia sido feito ainda no ano passado, antes da decisão forçada do ministro da Saúde, José Gomes Temporão, de criar uma nova secretaria.
Os índios que, de algum modo, fazem parte do sistema de saúde indígena, dentro da Funasa, estão estarrecidos. Já estavam certo de que a secretaria ia sair, que eles iriam ocupar cargos de segundo escalão, mas nada. Na Funasa, fala-se que essas contratações podem ser feitas e depois transferidas para a nova secretaria. Fala-se, mas, no fundo, espera-se que a coisa fique como está. Isto é, sem solução, para continuar a ser empurrada com a barriga. Na Funai, à qual também foi prometida a contratação de novos quadros, a dúvida é atroz. Será que sai mesmo? E por que não sai?
A luta da Funasa por manter a saúde indígena é sem tréguas. O seu presidente, por mais desmoralizado que esteja, continua a operar, à revelia do ministro Temporão, como se fosse o dono da bola. Tanto é assim que, entre ontem e hoje, a Funasa convocou mais uma reunião para expor os resultados parciais de uma consultoria que trata da formulação de um novo modelo de implantação de saúde indígena. Um consórcio formado por um tal Institute of Development Studies e a Cebrap (do grupo do presidente Fernando Henrique Cardoso) bolaram um novo modelo de saúde indígena.
Dá para acreditar?
A Funasa tem muito dinheiro e o gasta como quer. Quantos modelos já saíram por aí e até agora não conseguiram melhorar o atendimento aos povos indígenas.
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A Fundação Nacional de Saúde (Funasa), por meio do Projeto Vigisus II, promove nos próximos dias 20 (quarta) e 21 (quinta), em Brasília, a Oficina Nacional de Saúde Indígena que vai apresentar a proposta para os Modelos de Atenção, Organização, Gestão, Financiamento e Monitoramento e Avaliação do Subsistema de Saúde Indígena. O evento vai reunir diretores e técnicos da Funasa, chefes dos Distritos Sanitários Especiais Indígenas (Dsei), presidentes dos Conselhos Distritais de Saúde Indígena (Condisi) e representantes do Ministério da Saúde, Fundação Nacional do Índio (Funai) e do Banco Mundial, dentre outros.
O trabalho representa o resultado da consultoria prestada pelo Consórcio formado pelo Institute of Development Studies (IDS), pelo Centro Brasileiro de Análise e Planejamento (Cebrap) e pela Associação Saúde Sem Limites que desenvolvem o estudo desde abril do ano passado. O grupo foi contratado pela Funasa para completar o diagnóstico situacional da Saúde Indígena e elaborar propostas para os modelos de atenção, de organização, de gestão, de financiamento e de monitoramento e avaliação do Subsistema de Saúde Indígena e apresentar um plano de ação para operacionalizaçã o, além de apoiar a instituição na implementação dos modelos.Durante esse período foram realizadas cinco oficinas regionais que contaram com a participação de gestores, técnicos e lideranças indígenas, visitas de campo, entrevistas e reuniões do Grupo de Trabalho (GT) de acompanhamento da Consultoria.
“Essa é umas mais importantes ações do Projeto Vigisus II”, enfatizou o coordenador técnico do programa, Guilherme Macedo, ao se referir aos Modelos de Atenção a Saúde. Segundo ele, o objetivo é propor diversas alterações, inovações e aperfeiçoamento para a melhoria no atendimento à saúde indígena. As propostas incluem formas de organização dos serviços de atenção à saúde Indígena, de melhoria do financiamento, adequação de recursos humanos em quantidade e perfil, além do aperfeiçoamento do monitoramento de processos e resultados e melhoria dos processos de gestão.
Para o diretor técnico do Vigisus II “a partir da análise e discussão dessa proposta é que se terá o modelo final do subsistema de Atenção à Saúde Indígena”. A previsão é que até o final do ano o trabalho esteja concluído.
Os produtos analisados pelo GT poderão ser conhecidos previamente nos links abaixo. Vale ressaltar que os produtos ainda não se encontram finalizados podendo sofrer algumas alterações.
segunda-feira, 18 de maio de 2009
Antropólogo diz que Guarani se matam por desavenças internas, por amor e por frustrações
Um dos antropólogos que mais tem estudado a situação dos índios Guarani-Kaiowá e Ñandeva, do Mato Grosso do Sul, o ítalo-argentino Fábio Mura, deu uma entrevista recentemente na qual apresenta uma visão diferente sobre as causas de tantos assassinatos entre os Guarani e tantos suicídios.
Segundo Fábio Mura, não é só a proporcionalmente pequena quantidade de áreas de terras onde vivem os Guarani atualmente que provoca a situação calamitosa de mortes entre eles. Há elementos culturais próprios que os diferenciam. Os Terena, por exemplo, que também vivem em pequenos lotes de terras, ao contrário dos Guarani, não se matam entre si como os Guarani. Por sua vez, surpreendentemente, entre os Guarani do Paraguai, cujas terras são mínimas e sua população ainda maior, também não ocorre tanta tragédia humana.
Então, o que pode ser?
Fábio Mura dá, em primeiro lugar, uma explicação antropólogica baseado na teoria do parentesco. Diz que os Guarani se constituem em famílias extensas auto-suficientes. Quando há conflito dentro dessas famílias, ocorrem cisões e saídas das partes litigantes. Daí tornam-se "inimigas" e, para que a sociedade continue fluindo, é preciso que os "inimigos" vivam longe uns dos outros. Quando, por necessidade, passam a viver juntos, aí vivenciam uma grande tensão, o que resulta em frustrações mútuas, portanto, em brigas, enfim, em violência.
Para Mura, os Guarani não gostam de socializar com famílias inimigas. Ora, mas quem gosta? Ninguém, claro. Nenhum povo indígena. Mesmo assim, muitos convivem com inimizades potenciais porque têm instituições culturais mediadoras. Portanto, a pergunta que se impõe é por que os Guarani não criaram instituições de mediação cultural e social entre famílias inimigas.
Pergunta-se ainda, e no Paraguai, com os mesmíssimos Guarani, por que isso não se dá? O que têm os índios Guarani do Paraguai que os do Brasil não têm? Ou, o inverso.
Parece, portanto, que essa teoria não se coaduna com a realidade empírica e comparativa do mundo guarani. Há de haver outros fatores que levam á inimizade feroz entre famílias extensas no Brasil e a incapacidade putativa da cultura guarani em não conseguir criar instituições culturais de mediação.
Daí vem a segunda explicação, desta vez de cunho histórico: desde a década de 1960, as terras que os Guarani utilizavam de alguma forma, mesmo que formalmente só possuíssem oito (8) terras indígenas demarcadas, serviam de escape às brigas internas entre famílias. Até então, no Mato Grosso do Sul, havia um horizonte além das reservas indígenas onde existiam matas supostamente livres, onde as famílias se refugiavam das brigas internas e formavam novos "tekohá", novas terras para habitar. A partir do final dessa década, e intensificando-se cada vez mais, as terras "livres" passaram a ser tomadas por fazendeiros e os Guarani foram se confinando cada vez mais. Esta é a versão histórica de Fábio Mura.
Acontece, entretanto, que é a partir da década de 1970-80 que diversos grupos e lideranças guarani partem para a luta pela demarcação de novas terras e, realmente, novas terras guarani começam a ser reconhecidas e demarcadas pela Funai. De oito terras demarcadas na época do SPI, os Guarani passam a ter 28 terras demarcadas até agora, com mais umas quatro ou cinco em processos finais de demarcação. Portanto, a segunda teoria explicativa parece também sofrer de baixa comprovação histórica.
É claro que essa explicação é reforçada pelo fato de que, nessas últimas três décadas, houve um aumento populacional exponencial dos Guarani, particularmente em algumas terras indígenas, como Dourados e Amabai, que quadruplicaram suas populações. Assim, mesmo com novas terras, elas não são suficientes para se adequar à necessidade de famílias ficarem longe umas das outras.
A terceira teoria explicativa é a presença constante do branco, especialmente da estrutura do Estado (cita a Funasa, mas ignora a Funai) que impinge sobre a liberdade dos índios, criando novas regras e restrições ao seu comportamento cultural. A escola seria também uma instituição restritiva. Aqui nada é dito sobre os diversos cultos religiosos existentes nas terras Guarani, em especial de evangélicos, mas também de católicos e umbandistas. Nem tampouco as Ongs, os políticos, as prefeituras, todas impondo discursos novas e exigindo novos comportamentos dos Guarani.
A quarta teoria explicativa é propriamente cultural. Segundo Mura, a cultura guarani é muito introspectiva e os indivíduos se abatem magoadas e ridicularizados por atos minimamente inadequados ao comportamento padrão que essa cultura espera deles. Este sentimento de inadequação é piorado especialmente em virtude da imposição da cultura exógena, brasileira, que requer outro tipo de comportamento, ao qual os mais jovens buscam emular. A inadequação que um jovem sente leva a um sentimento radical de mágoa, tristeza profunda e angústia, chamado nhemyrô. Daí para o suicídio entre os jovens é um passo simples. Segundo Mura, os Guarani se sentem atraídos para o suicídio como se estivessem sendo chamados por aqueles que já morreram. Nas palavras de Mura, "Os relatos das pessoas que tentaram se suicidar é que sentiram-se chamadas como Hércules (sic), que ouvia o canto das sereias na Odisséia". (Hércules?! Não seria o Ulisses?)
Enfim, na entrevista abaixo, o antropólogo Fábio Mura abre o verbo e corajosamente diz coisas que o público antropológico em geral não tem ouvido sobre a questão guarani. São explicações mais sofisticadas do que aquelas dadas pelo CIMI e outros antropólogos, mas ainda assim, carecem de mais embasamento empírico, de mais profundidade histórica e de mais clareza.
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Índios de Mato Grosso do Sul se matam por amor e paixão, analisa antropólogo
PORTAL MS
Para o Cimi, mortes ocorrem, entre outras causas, devido a conflitos entre os indígenas pressionados pelo avanço do agronegócio
Brasília - No ano passado, 94 índios tiveram morte violenta. Segundo levantamento feito pelo Conselho Indigenista Missionário (Cimi), foram 60 assassinatos e 34 suicídios. As mortes estão concentradas entre os Guarani Kaiowá, em Mato Grosso do Sul, onde ocorreram 42 assassinatos e todos os casos de suicídio.
Para o Cimi, as mortes ocorrem, entre outras causas, devido a conflitos entre os indígenas pressionados pelo avanço do agronegócio sobre as terras que ocupavam. A concentração de índios em reservas, demarcadas ainda no tempo da República Velha, força o convívio entre famílias inimigas e potencializa as tensões. Essa não é, no entanto, a única razão para as mortes.
Além dos males fundiários, enfrentados por diversos indígenas em todo o território nacional, há outras razões mais universais afligindoos índios que vivem no cone sul de MS.
O sentimento de paixão, o amor proibido e o conflito de gerações afetam tragicamente os Guarani Kaiowá, explica o antropólogo Fábio Mura, que desde 1991 estuda a etnia e é doutor em antropologia social pelo Museu Nacional no Rio de Janeiro e professor pela Universidade Federal da Paraíba. Leia,a seguir, os principais trechos da entrevista realizada com o pesquisador.
Agência Brasil - O que acontece em Mato Grosso do Sul é resultado do processo civilizatório nas áreas de fronteira agrícola?
Fábio Mura - Sim, sem dúvida. Ilustra claramente que existe um movimento por parte do Estado brasileiro de ocupação de espaços dentro do território nacional com objetivo de desenvolvimento, seguindo um determinado tipo de lógica que impacta a organização social e territorial dos indígenas.
ABr - Segundo relatório do Conselho Indigenista Missionário, a região concentra a maior parte dos casos de assassinatos e todos os episódios de suicídio entre os índios. Por que isso acontece lá?
Mura - Os Guarani têm uma especificidade em relação a outros grupos indígenas até mesmo da região se comparados, por exemplo, com os Terena. É complicado lidar com situação de redução territorial extrema. Até a metade da década de 60, os índios ainda tinham espaço de ocupação próprio, que não era compartilhado com os brancos. Esse tipo de ocupação mantinha as famílias indígenas, que são famílias extensas, de até quatro gerações, e que constituem comunidades políticas locais de até 200 pessoas. Naquela época, quando havia tensão interna dentro desses grupos, ocorria uma cisão e os índios podiam se distanciar uns dos outros e constituir uma comunidade em outro lugar.
ABr - O que ocorre agora?
Mura - A partir da segunda metade da década de 60, em decorrência do milagre brasileiro, da implementação da agricultura mecanizada, toda essa região foi profundamente atingida do ponto de vista ecológico. O que era 50% a 60% de cobertura vegetal foi quase que totalmente destruído. Hoje, temos aproximadamente 7% de média no cone sul [do MS] de vegetação nativa.
ABr - Mas, antes disso, não houve demarcação de reserva?
Mura - Os índios foram sistematicamente expulsos dos seus lugares e levados para oito reservas instituídas desde o Serviço de Proteção aos Índios [SPI, criado em 1910], entre 1915 e 1928. Essas reservas nunca foram entendidas pelos índios como espaço exclusivo deles. Algumas famílias permaneciam, mas muitas transitavam nas florestas. Quando essas florestas foram destruídas, as famílias - mesmo que fossem inimigas das que estavam dentro das reservas - foram levadas à força. Criou-se uma situação de tensão permanente e o inchaço das reservas. Os dados da década de 70 mostram que as populações das reservas triplicaram. No caso da Reserva de Dourados, cresceu 4 ou 5 vezes.
ABr - Na década de 80, o desfecho é o avanço do agronegócio?
Fábio Mura - Na década de 80, o que temos é uma situação de mudança não só no agronegócio, mas também do próprio comportamento indígena. Os índios, não tendo mais espaço para reproduzir seus grupos locais fora das reservas, começam a reivindicar terras e a reocupá-las sistematicamente. Isso leva a um conflito fundiário, que estamos assistindo até hoje. Além do conflito fundiário, há a presença cada vez maior do Estado dentro da reserva, especialmente pela promoção da escolarização. Com a entrada da Funasa [Fundação Nacional de Saúde] no atendimento à saúde indígena também se cria uma capilaridade de intervenção que vem condicionando muito a vida desses indígenas - favorecendo a assistência por um lado, mas controlando-os em relação ao que são os costumes, criando um estresse constante entre o conceito ocidental [não indígena] de vida e o ponto de vista dos indígenas sobre esses fatores, como por exemplo, tratar as crianças e se relacionar no meio familiar.
ABr - Qual seria a densidade ideal de ocupação dos indígenas?
Mura - O espaço utilizado pelos Guarani Kaiowá nunca foi uma coisa fixa e imutável. Mudava conforme o jogo de alianças [entre os índios e entre as famílias]. No passado, todo o espaço do cone sul era utilizado. No momento em que o Estado intervém, esse espaço torna-se inclusivo, isto é: um lugar que os indígenas têm que compartilhar com os brancos em uma situação assimétrica [desigual], em que o branco domina. As reivindicações de mais espaço se dão conforme a memória de origem da liderança de cada família e dizem respeito a momentos diferentes de ocupação dessas terras.
ABr - Como essa falta de espaço vai implicar suicídio?
Mura - O espaço territorial é fundamental para manter equilíbrio entre as famílias, para que não aumentem as tensões. Nos espaços codivididos, os jovens indígenas travam relações com membros de outras famílias consideradas rivais. Isso estressa e cria um conflito intergeracional. Nesse sentido, se tivesse mais distância haveria mais controle por parte das famílias, impedindo que esse tipo de relacionamento indesejado viesse a ocorrer. Os índios não gostam que membros de famílias inimigas se socializem juntos aos seus e nem que se criem situações autônomas de socialização.
ABr - Como assim?
Mura - Uma comunidade política local, com todos aliados entre si, se determina pelas relações de parentesco. Os índios não se juntam por amizade ou por ofício, eles se juntam por meio de alianças estabelecidas por meio de casamentos. Os casamentos até 50 anos atrás eram determinados pela vontade dos pais e, principalmente, dos avós, entre famílias aliadas ou que iam se aliar - e para isso faziam um intercâmbio matrimonial. Quando um jovem tem mais oportunidade de escolha, podem ocorrer situações em que não queira se casar com um membro aliado, mas como alguém de uma família rival.
ABr - A presença do não índio interfere?
Mura - Outro fator de estresse é a presença do branco em espaços neutros de socialização. Para os índios, não existe espaço neutro de socialização. Ou você está socializando dentro de um contexto de aliados políticos, ou você está fora dele. Com a entrada da escola nas terras indígenas cria-se uma situação em que os jovens são retirados do contexto familiar e do contexto político local para serem inseridos no espaço escolar, onde convivem indivíduos de famílias inimigas. Isso ampliou as possibilidades dos jovens de saírem do contexto social do grupo doméstico de origem.
ABr - E o suicídio?
Mura - Se nós observarmos as condições territoriais dos Terena no Mato Grosso do Sul, ou dos Guarani em outras partes do território brasileiro e até no Paraguai oriental, vamos perceber que o fenômeno do suicídio é muito reduzido, em alguns casos ausente. Por que então acontece? Não dá para dizer que seja efeito direto e simples da falta de espaço. Existe uma conjunção entre esses fatores estressantes para a organização social e fatores mais íntimos, que vêm da educação, da visão cosmológica dos Guarani Kaiowá, em que o indivíduo em sua formação psicológica é muito contido, fechado e suscetível às relações afetivas dentro do mundo doméstico.
ABr - O problema afeta então os mais jovens?
Mura - Os suicídios acontecem entre os jovens e cada vez vai reduzindo a faixa etária. Há registros de suicídio de uma menina com nove anos de idade. Os conflitos geracionais fazem com que o jovem queira fugir do controle social, que é esmagador dentro do contexto familiar. Eles querem sair, mas ao mesmo tempo são produto dessa família. Então, quando ocorre uma briga com a mãe ou com o pai, em situação pública especialmente, em que o jovem sinta-se ridicularizado ou maltratado, ele pode atingir um estado que chama nhemyrô.
ABr - O que é o nhemyrô?
Mura - É uma profunda mágoa, com o consequente fechamento do indivíduo, vivida em estado de perda da consciência e que leva essa pessoa a sentir-se chamada pelos espíritos de companheiros que se suicidaram ou estão mortos. Se um índio brigou com os pais porque queria namorar com uma pessoa não permitida, e essa se suicidou, é possível que na sequência aquele índio possa se suicidar porque se sinta chamado enquanto a alma daquela pessoa está em um patamar do céu, que ainda é muito próximo da terra. Os relatos das pessoas que tentaram se suicidar é que sentiram-se chamadas como Hércules, que ouvia o canto das sereias na Odisséia. Os índios sentem-se traídos porque estão nesse nhemyrô, um estado de muita angústia.
ABr - Desentendimento familiar e amor proibido são conflitos universais.
Mura - Há outro aspecto muito importante, também relacionado ao namoro e que não é uma mágoa ou conflito. Os índios falam do contágio com uma substância relacionada com o nascer ou por do sol, quando o horizonte fica amarelado. Eles chamam essa substância de araguajú e definem como paixão. Muitos jovens indígenas dizem que o homem branco sabe lidar com a paixão, mas eles não sabem. Todas essas situações são relatadas pelos índios como ataques de espíritos ou algo que tira os indivíduos de uma situação de normalidade. Os índios tentam curar as pessoas por meio das rezas, afastando de uma situação de contágio.
Segundo Fábio Mura, não é só a proporcionalmente pequena quantidade de áreas de terras onde vivem os Guarani atualmente que provoca a situação calamitosa de mortes entre eles. Há elementos culturais próprios que os diferenciam. Os Terena, por exemplo, que também vivem em pequenos lotes de terras, ao contrário dos Guarani, não se matam entre si como os Guarani. Por sua vez, surpreendentemente, entre os Guarani do Paraguai, cujas terras são mínimas e sua população ainda maior, também não ocorre tanta tragédia humana.
Então, o que pode ser?
Fábio Mura dá, em primeiro lugar, uma explicação antropólogica baseado na teoria do parentesco. Diz que os Guarani se constituem em famílias extensas auto-suficientes. Quando há conflito dentro dessas famílias, ocorrem cisões e saídas das partes litigantes. Daí tornam-se "inimigas" e, para que a sociedade continue fluindo, é preciso que os "inimigos" vivam longe uns dos outros. Quando, por necessidade, passam a viver juntos, aí vivenciam uma grande tensão, o que resulta em frustrações mútuas, portanto, em brigas, enfim, em violência.
Para Mura, os Guarani não gostam de socializar com famílias inimigas. Ora, mas quem gosta? Ninguém, claro. Nenhum povo indígena. Mesmo assim, muitos convivem com inimizades potenciais porque têm instituições culturais mediadoras. Portanto, a pergunta que se impõe é por que os Guarani não criaram instituições de mediação cultural e social entre famílias inimigas.
Pergunta-se ainda, e no Paraguai, com os mesmíssimos Guarani, por que isso não se dá? O que têm os índios Guarani do Paraguai que os do Brasil não têm? Ou, o inverso.
Parece, portanto, que essa teoria não se coaduna com a realidade empírica e comparativa do mundo guarani. Há de haver outros fatores que levam á inimizade feroz entre famílias extensas no Brasil e a incapacidade putativa da cultura guarani em não conseguir criar instituições culturais de mediação.
Daí vem a segunda explicação, desta vez de cunho histórico: desde a década de 1960, as terras que os Guarani utilizavam de alguma forma, mesmo que formalmente só possuíssem oito (8) terras indígenas demarcadas, serviam de escape às brigas internas entre famílias. Até então, no Mato Grosso do Sul, havia um horizonte além das reservas indígenas onde existiam matas supostamente livres, onde as famílias se refugiavam das brigas internas e formavam novos "tekohá", novas terras para habitar. A partir do final dessa década, e intensificando-se cada vez mais, as terras "livres" passaram a ser tomadas por fazendeiros e os Guarani foram se confinando cada vez mais. Esta é a versão histórica de Fábio Mura.
Acontece, entretanto, que é a partir da década de 1970-80 que diversos grupos e lideranças guarani partem para a luta pela demarcação de novas terras e, realmente, novas terras guarani começam a ser reconhecidas e demarcadas pela Funai. De oito terras demarcadas na época do SPI, os Guarani passam a ter 28 terras demarcadas até agora, com mais umas quatro ou cinco em processos finais de demarcação. Portanto, a segunda teoria explicativa parece também sofrer de baixa comprovação histórica.
É claro que essa explicação é reforçada pelo fato de que, nessas últimas três décadas, houve um aumento populacional exponencial dos Guarani, particularmente em algumas terras indígenas, como Dourados e Amabai, que quadruplicaram suas populações. Assim, mesmo com novas terras, elas não são suficientes para se adequar à necessidade de famílias ficarem longe umas das outras.
A terceira teoria explicativa é a presença constante do branco, especialmente da estrutura do Estado (cita a Funasa, mas ignora a Funai) que impinge sobre a liberdade dos índios, criando novas regras e restrições ao seu comportamento cultural. A escola seria também uma instituição restritiva. Aqui nada é dito sobre os diversos cultos religiosos existentes nas terras Guarani, em especial de evangélicos, mas também de católicos e umbandistas. Nem tampouco as Ongs, os políticos, as prefeituras, todas impondo discursos novas e exigindo novos comportamentos dos Guarani.
A quarta teoria explicativa é propriamente cultural. Segundo Mura, a cultura guarani é muito introspectiva e os indivíduos se abatem magoadas e ridicularizados por atos minimamente inadequados ao comportamento padrão que essa cultura espera deles. Este sentimento de inadequação é piorado especialmente em virtude da imposição da cultura exógena, brasileira, que requer outro tipo de comportamento, ao qual os mais jovens buscam emular. A inadequação que um jovem sente leva a um sentimento radical de mágoa, tristeza profunda e angústia, chamado nhemyrô. Daí para o suicídio entre os jovens é um passo simples. Segundo Mura, os Guarani se sentem atraídos para o suicídio como se estivessem sendo chamados por aqueles que já morreram. Nas palavras de Mura, "Os relatos das pessoas que tentaram se suicidar é que sentiram-se chamadas como Hércules (sic), que ouvia o canto das sereias na Odisséia". (Hércules?! Não seria o Ulisses?)
Enfim, na entrevista abaixo, o antropólogo Fábio Mura abre o verbo e corajosamente diz coisas que o público antropológico em geral não tem ouvido sobre a questão guarani. São explicações mais sofisticadas do que aquelas dadas pelo CIMI e outros antropólogos, mas ainda assim, carecem de mais embasamento empírico, de mais profundidade histórica e de mais clareza.
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Índios de Mato Grosso do Sul se matam por amor e paixão, analisa antropólogo
PORTAL MS
Para o Cimi, mortes ocorrem, entre outras causas, devido a conflitos entre os indígenas pressionados pelo avanço do agronegócio
Brasília - No ano passado, 94 índios tiveram morte violenta. Segundo levantamento feito pelo Conselho Indigenista Missionário (Cimi), foram 60 assassinatos e 34 suicídios. As mortes estão concentradas entre os Guarani Kaiowá, em Mato Grosso do Sul, onde ocorreram 42 assassinatos e todos os casos de suicídio.
Para o Cimi, as mortes ocorrem, entre outras causas, devido a conflitos entre os indígenas pressionados pelo avanço do agronegócio sobre as terras que ocupavam. A concentração de índios em reservas, demarcadas ainda no tempo da República Velha, força o convívio entre famílias inimigas e potencializa as tensões. Essa não é, no entanto, a única razão para as mortes.
Além dos males fundiários, enfrentados por diversos indígenas em todo o território nacional, há outras razões mais universais afligindoos índios que vivem no cone sul de MS.
O sentimento de paixão, o amor proibido e o conflito de gerações afetam tragicamente os Guarani Kaiowá, explica o antropólogo Fábio Mura, que desde 1991 estuda a etnia e é doutor em antropologia social pelo Museu Nacional no Rio de Janeiro e professor pela Universidade Federal da Paraíba. Leia,a seguir, os principais trechos da entrevista realizada com o pesquisador.
Agência Brasil - O que acontece em Mato Grosso do Sul é resultado do processo civilizatório nas áreas de fronteira agrícola?
Fábio Mura - Sim, sem dúvida. Ilustra claramente que existe um movimento por parte do Estado brasileiro de ocupação de espaços dentro do território nacional com objetivo de desenvolvimento, seguindo um determinado tipo de lógica que impacta a organização social e territorial dos indígenas.
ABr - Segundo relatório do Conselho Indigenista Missionário, a região concentra a maior parte dos casos de assassinatos e todos os episódios de suicídio entre os índios. Por que isso acontece lá?
Mura - Os Guarani têm uma especificidade em relação a outros grupos indígenas até mesmo da região se comparados, por exemplo, com os Terena. É complicado lidar com situação de redução territorial extrema. Até a metade da década de 60, os índios ainda tinham espaço de ocupação próprio, que não era compartilhado com os brancos. Esse tipo de ocupação mantinha as famílias indígenas, que são famílias extensas, de até quatro gerações, e que constituem comunidades políticas locais de até 200 pessoas. Naquela época, quando havia tensão interna dentro desses grupos, ocorria uma cisão e os índios podiam se distanciar uns dos outros e constituir uma comunidade em outro lugar.
ABr - O que ocorre agora?
Mura - A partir da segunda metade da década de 60, em decorrência do milagre brasileiro, da implementação da agricultura mecanizada, toda essa região foi profundamente atingida do ponto de vista ecológico. O que era 50% a 60% de cobertura vegetal foi quase que totalmente destruído. Hoje, temos aproximadamente 7% de média no cone sul [do MS] de vegetação nativa.
ABr - Mas, antes disso, não houve demarcação de reserva?
Mura - Os índios foram sistematicamente expulsos dos seus lugares e levados para oito reservas instituídas desde o Serviço de Proteção aos Índios [SPI, criado em 1910], entre 1915 e 1928. Essas reservas nunca foram entendidas pelos índios como espaço exclusivo deles. Algumas famílias permaneciam, mas muitas transitavam nas florestas. Quando essas florestas foram destruídas, as famílias - mesmo que fossem inimigas das que estavam dentro das reservas - foram levadas à força. Criou-se uma situação de tensão permanente e o inchaço das reservas. Os dados da década de 70 mostram que as populações das reservas triplicaram. No caso da Reserva de Dourados, cresceu 4 ou 5 vezes.
ABr - Na década de 80, o desfecho é o avanço do agronegócio?
Fábio Mura - Na década de 80, o que temos é uma situação de mudança não só no agronegócio, mas também do próprio comportamento indígena. Os índios, não tendo mais espaço para reproduzir seus grupos locais fora das reservas, começam a reivindicar terras e a reocupá-las sistematicamente. Isso leva a um conflito fundiário, que estamos assistindo até hoje. Além do conflito fundiário, há a presença cada vez maior do Estado dentro da reserva, especialmente pela promoção da escolarização. Com a entrada da Funasa [Fundação Nacional de Saúde] no atendimento à saúde indígena também se cria uma capilaridade de intervenção que vem condicionando muito a vida desses indígenas - favorecendo a assistência por um lado, mas controlando-os em relação ao que são os costumes, criando um estresse constante entre o conceito ocidental [não indígena] de vida e o ponto de vista dos indígenas sobre esses fatores, como por exemplo, tratar as crianças e se relacionar no meio familiar.
ABr - Qual seria a densidade ideal de ocupação dos indígenas?
Mura - O espaço utilizado pelos Guarani Kaiowá nunca foi uma coisa fixa e imutável. Mudava conforme o jogo de alianças [entre os índios e entre as famílias]. No passado, todo o espaço do cone sul era utilizado. No momento em que o Estado intervém, esse espaço torna-se inclusivo, isto é: um lugar que os indígenas têm que compartilhar com os brancos em uma situação assimétrica [desigual], em que o branco domina. As reivindicações de mais espaço se dão conforme a memória de origem da liderança de cada família e dizem respeito a momentos diferentes de ocupação dessas terras.
ABr - Como essa falta de espaço vai implicar suicídio?
Mura - O espaço territorial é fundamental para manter equilíbrio entre as famílias, para que não aumentem as tensões. Nos espaços codivididos, os jovens indígenas travam relações com membros de outras famílias consideradas rivais. Isso estressa e cria um conflito intergeracional. Nesse sentido, se tivesse mais distância haveria mais controle por parte das famílias, impedindo que esse tipo de relacionamento indesejado viesse a ocorrer. Os índios não gostam que membros de famílias inimigas se socializem juntos aos seus e nem que se criem situações autônomas de socialização.
ABr - Como assim?
Mura - Uma comunidade política local, com todos aliados entre si, se determina pelas relações de parentesco. Os índios não se juntam por amizade ou por ofício, eles se juntam por meio de alianças estabelecidas por meio de casamentos. Os casamentos até 50 anos atrás eram determinados pela vontade dos pais e, principalmente, dos avós, entre famílias aliadas ou que iam se aliar - e para isso faziam um intercâmbio matrimonial. Quando um jovem tem mais oportunidade de escolha, podem ocorrer situações em que não queira se casar com um membro aliado, mas como alguém de uma família rival.
ABr - A presença do não índio interfere?
Mura - Outro fator de estresse é a presença do branco em espaços neutros de socialização. Para os índios, não existe espaço neutro de socialização. Ou você está socializando dentro de um contexto de aliados políticos, ou você está fora dele. Com a entrada da escola nas terras indígenas cria-se uma situação em que os jovens são retirados do contexto familiar e do contexto político local para serem inseridos no espaço escolar, onde convivem indivíduos de famílias inimigas. Isso ampliou as possibilidades dos jovens de saírem do contexto social do grupo doméstico de origem.
ABr - E o suicídio?
Mura - Se nós observarmos as condições territoriais dos Terena no Mato Grosso do Sul, ou dos Guarani em outras partes do território brasileiro e até no Paraguai oriental, vamos perceber que o fenômeno do suicídio é muito reduzido, em alguns casos ausente. Por que então acontece? Não dá para dizer que seja efeito direto e simples da falta de espaço. Existe uma conjunção entre esses fatores estressantes para a organização social e fatores mais íntimos, que vêm da educação, da visão cosmológica dos Guarani Kaiowá, em que o indivíduo em sua formação psicológica é muito contido, fechado e suscetível às relações afetivas dentro do mundo doméstico.
ABr - O problema afeta então os mais jovens?
Mura - Os suicídios acontecem entre os jovens e cada vez vai reduzindo a faixa etária. Há registros de suicídio de uma menina com nove anos de idade. Os conflitos geracionais fazem com que o jovem queira fugir do controle social, que é esmagador dentro do contexto familiar. Eles querem sair, mas ao mesmo tempo são produto dessa família. Então, quando ocorre uma briga com a mãe ou com o pai, em situação pública especialmente, em que o jovem sinta-se ridicularizado ou maltratado, ele pode atingir um estado que chama nhemyrô.
ABr - O que é o nhemyrô?
Mura - É uma profunda mágoa, com o consequente fechamento do indivíduo, vivida em estado de perda da consciência e que leva essa pessoa a sentir-se chamada pelos espíritos de companheiros que se suicidaram ou estão mortos. Se um índio brigou com os pais porque queria namorar com uma pessoa não permitida, e essa se suicidou, é possível que na sequência aquele índio possa se suicidar porque se sinta chamado enquanto a alma daquela pessoa está em um patamar do céu, que ainda é muito próximo da terra. Os relatos das pessoas que tentaram se suicidar é que sentiram-se chamadas como Hércules, que ouvia o canto das sereias na Odisséia. Os índios sentem-se traídos porque estão nesse nhemyrô, um estado de muita angústia.
ABr - Desentendimento familiar e amor proibido são conflitos universais.
Mura - Há outro aspecto muito importante, também relacionado ao namoro e que não é uma mágoa ou conflito. Os índios falam do contágio com uma substância relacionada com o nascer ou por do sol, quando o horizonte fica amarelado. Eles chamam essa substância de araguajú e definem como paixão. Muitos jovens indígenas dizem que o homem branco sabe lidar com a paixão, mas eles não sabem. Todas essas situações são relatadas pelos índios como ataques de espíritos ou algo que tira os indivíduos de uma situação de normalidade. Os índios tentam curar as pessoas por meio das rezas, afastando de uma situação de contágio.
sexta-feira, 15 de maio de 2009
Índios vão tomar administrações no Sul
A Funai demitiu o administrador de Passo Fundo, Sérgio Ferrarezi e colocou um padre da CPT no seu lugar. Os Kaingang tomaram a administração e querem um Kaingang como administrador. Demitiu Claudionor Terena da AER de Campo Grande e quer colocar um músico, que é atualmente o coordenador de Arte Indígena da Funai e que quer fazer sua campanha a deputado estadual, e os Terena estão revoltados.
Em breve as AERs de Chapecó, Londrina e Curitiba serão tomadas. É o destino do desatino que está ocorrendo na Funai.
Em breve as AERs de Chapecó, Londrina e Curitiba serão tomadas. É o destino do desatino que está ocorrendo na Funai.
quinta-feira, 14 de maio de 2009
Por que sou rondoniano
Este artigo, que já saíra parcialmente neste Blog alguns meses atrás, acaba de sair no último número da Revista Estudos Avançados, maio de 2009. Esta é uma das revistas mais respeitadas na área de ciências sociais do Brasil. É acessível pelo endereço eletrônico: http://www.scielo.br/pdf/ea/v23n65/a13v2365.pdf, ou aqui em baixo.
Trata-se de redimir a figura de Rondon e seu papel tanto na criação de uma ética brasileira quanto na formação do indigenismo brasileiro. Rondon foi jogado no ostracismo e enlameado pela má fé de uma certa antropologia que ainda hoje tem grande influência sobre antropólogos e jovens que começam a estudar a questão indígena brasileira e aprendem a amar os povos indígenas. Essa antropologia está em declínio, sem dúvida, mas suas marcas estão por toda parte. É preciso botar os pratos a limpo.
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estudos avançados 23 (65), 2009 173
“Os índios não devem ser tratados como propriedade do Estado
dentro de cujos limites ficam seus territórios, mas como Nações
Autônomas, com as quais queremos estabelecer relações de amizade.”
(Cândido Mariano da Silva Rondon, 1910)
Nos últimos 20 anos, a torrente de críticas ao Serviço de Proteção aos Índios, ao general Cândido Rondon e aos antropólogos e indigenistas que pertenceram a esse Serviço, que estiveram ao lado de Rondon, que o respeitaram e, de algum modo, se consideravam seguidores do velho general tem sido tão avassaladora, tão dominante nos meios acadêmicos e indigenistas e
tão determinante no convencimento de aprendizes e leigos, que há hoje muito poucos antropólogos e indigenistas que se declaram rondonianos ou ao menos que põem a cara de fora para tecer suas considerações ou fazer sua apologia ao
trabalho ou às ideias do velho general.
São poucos, mas são alguns. Eu quero aqui me declarar rondoniano em alto bom som, e quero argumentar que o faço tanto com orgulho moral quanto com convicção intelectual e histórica.
Defino rondoniano. A pessoa que vê na postura moral, nas proposições éticas, nas ideias sobre o valor dos povos indígenas brasileiros, em si e para o Brasil, no trabalho incansável de tentar convencer os brasileiros da importância dos índios para a nação brasileira – de Rondon – um exemplo a ser emulado ética e moralmente, a ser seguido na visão do relacionamento dos povos indígenas com o Brasil e a ser respeitado e debatido na sua visão antropológica sobre o índio.
Em outras palavras, ser rondoniano é defender firmemente o aspecto ético da visão de Rondon sobre o relacionamento do índio com o Brasil, é guardar o respeito pelo trabalho que fez dentro do contexto da história do Brasil em que viveu, é admirá-lo pelo que conseguiu realizar ao criar uma nova ética de dedicação à causa indígena e é tê-lo como referência de diálogo e debate sobre o que é o índio em si e o que é o índio diante de seu destino.
Algumas palavras sobre Rondon. Nasceu numa vila perto de Cuiabá, no Mato Grosso, em 1867, e foi criado por um tio, pois perdera os pais ainda infante. Naqueles tempos da Guerra do Paraguai, o Mato Grosso não passava de alguns aglomerados de vilas e povoados ao longo do Rio Paraguai e seus afluentes do Pantanal e do Rio Vermelho, em meio a uma extensíssima área de florestas, cerrados e terras roxas ainda pouquíssimo desbravadas. Os povos indígenas conhecidos dos tempos das monções e das frotas e tropas que debandavam se encontravam em paz e aceitação da nova sociedade de aventureiros e suas formas de sociabilidade e controle político. Os famosos Payaguá, que dominavam os rios da região e haviam resistido bravamente à entrada das frotas, estavam quase desaparecidos. Os orgulhosos cavaleiros Guaicuru (os atuais Kadiwéu) e os diligentes agricultores chané (os atuais Terena) iriam servir ao lado das tropas brasileiras como batedores e tropeiros. Os Kadiwéu foram brindados, no final do Império, com a “outorga” de uma boa parte do seu antigo território, o qual já havia sido reconhecido e legitimado por um tratado assinado no Rio de Janeiro, em 1791, entre representantes desse povo e o vice-rei do Brasil. Aliás, esse foi um dos dois raros tratados feitos pela Coroa portuguesa com um povo indígena. Para os portugueses, ficou garantida a lealdade dos Guaicuru, numa região disputada com a Espanha, e a passagem de um vasto território do Pantanal para o domínio português, seguindo os termos do Tratado de Madri e, mais tarde, consolidando o Tratado de Santo Idelfonso. Hoje esse território é a Terra Indígena Kadiwéu, com 530 mil hectares. Já os terenas, que antes eram submetidos aos Kadiwéu, sofreram um processo de dispersão com a chegada de migrantes colonizadores para a região de Aquidauana, veriam seu domínio de terras se reduzir a pequenos lotes incrustados no meio das novas fazendas, e hoje travam uma luta desigual para ampliar algumas dessas terras, aliás, boa parte delas demarcada com muita dificuldade por Rondon.
Fala-se que Rondon descendia de linhagens Bororo e Terena. Ele mesmo se orgulhava disso. Com efeito, sua fisionomia não desmerece essa atribuição. Porém, na vida infantil e juvenil de Rondon não há convivência com esses ou outros índios que já se relacionavam com brasileiros não indígenas no Mato Grosso. Assim, ao que parece, sua afeição aos índios e sua dedicação ímpar à causa indígena não nasceram de um comprometimento juvenil ou anterior à sua vida profissional. Rondon se tornou admirador, amigo e, ao final, protetor dos índios por outros motivos.
Aos dezessete anos Rondon foi enviado ao Rio de Janeiro para cursar o Colégio Militar. Além de ser excelente aluno, tornou-se positivista aos moldes de seu mestre Benjamim Constant, que viria a ser a principal liderança de caráter civil (embora sendo militar) do evento político que levou à proclamação da República. Pensar e agir como positivista para Rondon passou a ser sua principal característica cívica, militar, ideológica e prática.
A República ressoou verdadeira em amplo sentido para os positivistas. Quando chamados à ordem e ao progresso, seguiam sem titubear. Lembremos que o dístico republicano advém do axioma comtiano, segundo o qual o dever de cada um deve se pautar pelo “amor por princípio, a ordem por meio e o progresso por fim”. Na formulação da República deixaram cair o amor, que um dia será resgatado, certamente.
Quanto a Rondon, não se pode duvidar de que o amor não lhe tenha acompanhado em sua trajetória de vida. Aliás, trajetória nunca dantes existida, para nunca mais ser repetida. Saído da capital da República foi ser adjunto do general Gomes Carneiro, que fora incumbido de implantar a linha telegráfica ligando Cuiabá ao resto do país. Substituiu seu chefe quando esse foi combater os revoltosos na cidade do Desterro e por lá se quedou para sempre. Daí por diante, até a Revolução de 1930, Rondon viveu por mister de esticar fios de telégrafo por todas partes do Brasil desconhecido, de Cuiabá ao Pantanal, e daí para a vilazinha de Porto Velho, na beira do Rio Madeira, 1.700 quilômetros de infinidade, e também por partes do Maranhão, do Pará e de Roraima.
Desde o início da empreitada de Gomes Carneiro depararam com terras indígenas, com gente indígena, com o tema indígena. Os contingentes dessas expedições de puxa-fios e guarda-fios eram, em geral, soldados conscritos de quase todo o Brasil, na marra, com pouco incentivo e por motivo de penitência e castigo. Para eles, ser índio significava uma condição inferior da existência humana, talvez uma que eles, de algum modo atávico, identificavam com um passado do qual haviam saído e para o qual não queriam cair de volta. Para os oficiais militares, gente com leitura e o senso do dever, o índio era um ser do misterioso brasileiro inconsciente, bon sauvage e bugre, dono da terra e desperdício econômico, herói e vilão. Melhor seria, se não pudesse ser ignorado, afastá-lo e seguir adiante. Mas para Rondon, membro da Igreja do Apostolado Positivista Brasileiro, sabedor de sua proposta à Assembleia Constituinte de que os índios eram cidadãos por originalidade e que deveriam ser tratados como nações, não como reles grupos sociais, para que, por um processo de convivência harmoniosa (como nunca dantes existira, mas com o qual havia sonhado o Patriarca da Independência), pudessem alcançar o estágio positivo da humanidade, que só viria no futuro por vontade organizada dos homens de bem. Para Rondon, os índios eram seres que deveriam ser respeitados, a quem se deveria pedir licença de passagem, porque justamente a República estava passando por terras deles.
Enquanto isso, no sul do Brasil, no Paraná e em Santa Catarina, as terras do oeste estavam sendo loteadas e doadas a empresas de imigração. Alemães e italianos, desvalidos de suas terras e de suas condições de vida por força das mudanças
econômicas em suas regiões, estavam vindo aos milhares para o mundo novo do Brasil. Uma América tropical! E os empresários iam se livrando dos índios que lá viviam, ou escondidos e arredios, ou já estabelecidos em aldeias. Os bugreiros, caçadores profissionais de índios, matavam muitos à bala, envenenando suas aguadas, deixando brindes de cobertores contaminados por vírus de varíola e tuberculose.
O mundo ficou sabendo disso por intermédio de um imigrante com dores de consciência que deu alarde num Congresso Internacional de Americanistas, em Viena, em 1907. Levantou-se a celeuma entre o novo espírito republicano de justiça (não se falava em direitos sociais ou humanos, então) e o predominante espírito darwinista de “a luta pela sobrevivência e a vitória do mais forte”. Um cientista de renome, alemão de origem, diretor da seção de zoologia do Museu Paulista, Hermann von Ihering, jogou lenha na fogueira ao vociferar nos jornais que seus compatriotas não estavam fazendo nada errado, e que, tal qual estava acontecendo em São Paulo com a construção da estrada de ferro ligando São Paulo a Corumbá, a Noroeste do Brasil, se os índios continuassem a ficar no caminho da civilização, a atacar os novos imigrantes e a interromper os trabalhos
dos operários da ferrovia, só restaria para eles a via da sua extinção.
A celeuma durou três anos. Será que os índios, brasileiros natos, não mereceriam alguma proteção e assistência, já que o governo vinha gastando tanto recursos há tanto tempo em prol de imigrantes para se estabelecerem em suas terras? Os incipientes centros de debates e divulgação de ciência brasileiros da época, muitos com afiliação positivista, diversos jornais e alguns políticos, certamente formando algo que poderia ser chamado de opinião pública, e junto, em seus boletins, o Apostolado Positivista Brasileiro, levaram a República a tomar uma atitude: criar um órgão para cuidar da questão. E imediatamente convocaram o coronel Cândido Rondon, de quem já se ouvira falar por suas palestras sobre seu trabalho no Mato Grosso, para vir ao Rio de Janeiro e levar essa nova tarefa a cabo.
O Serviço de Proteção aos Índios (SPI) foi instituído no Dia da Pátria de 1910 com a sigla SPILTN – Serviço de Proteção aos Índios e Localização de Trabalhadores Nacionais. Índios e trabalhadores sem terra eram a preocupação dos nacionalistas republicanos de então, ainda sem ideologia de esquerda ou direita, apenas seguindo uma visão positivista da história. Os nacionalistas, ou patriotas, talvez um termo mais adequado à época, protestavam contra o descaso do governo com os homens sem terra que ou viviam perambulando pelo país, sem ficarem nas cidades porque os empregos eram poucos e tomados pelos imigrantes estrangeiros, ou estavam sendo expulsos das fazendas por mudanças tecnológicas. Um excedente que não percebia remuneração alguma, os jecastatus, que, pouco depois, Monteiro Lobato iria jogar na cara da má consciência
brasileira, para ser redimido de sua preguiça e incapacidade pela solidariedade e por melhores oportunidades de vida.
Alguns críticos de Rondon, anos depois, consideraram que ele aceitou dirigir o SPILTN porque queria ver o índio virar um brasileiro pobre, e que demarcar terra para índio e localizar (assentar) trabalhadores sem terra era a mesma coisa. Não, sete anos depois, os trabalhadores sem terra haviam saído do SPI e movidos para outra seção do Ministério da Agricultura, e ficaram, como demonstrou o desenrolar dos tempos, ao deus-dará, até serem de novo percebidos pelo movimento dos camponeses na década de 1950.
Rondon estabeleceu em pouco tempo as bases administrativas do SPI. A partir de uma sede simples no Rio de Janeiro, criou o sistema de inspetorias nas capitais de Estados com muitos povos indígenas, como Manaus, Belém e Cuiabá, e em outras que seriam centro de convergência, como Recife, Governador Valadares e Campo Grande. Nas áreas de maior presença indígena, em locais estratégicos, foram sendo estabelecidos postos indígenas para atender a um conjunto de aldeias em sua circunscrição. Cada posto se constituía em uma infraestrutura de sede, uma base de transporte, um sistema de produção econômica com equipamentos e ferramentas e, se possível, novas técnicas para melhorar a produtividade ou para produzir bens para venda, alguma farmácia e escola básica de alfabetização, se professor houvesse. Por volta de 1950, com sua história de altos e baixos de apoio governamental e de carência de verbas, haviam sido instalados sete inspetorias e cerca de 70 postos indígenas em todo o Brasil. Hoje a Funai tem 60 administrações sediadas em cidades e 337 postos indígenas nas
aldeias.
O SPI teve, desde seu início, servidores extraordinários, os sargentos, tenentes, capitães e até generais que trabalhavam com Rondon nas linhas telegráficas e que, ao serem forçados a escolher entre seguir a carreira militar e ficar no SPI, preferiram a opção mais dramática. Alguns positivistas, outros sem ideologia ou linha de pensamento, patriotas todos, sem dúvida, mas, acima de tudo, homens buscando um sentido diferente para suas vidas. Tenente Pedro Dantas, major Estigarríbia, general Jaguaribe de Mattos, Luiz Bueno Horta Barbosa, Pimentel Barbosa, Humberto de Oliveira, José Maria de Paula, Manuel Miranda,
Alípio Bandeira, Vicente de Paula Vasconcelos, entre os que trabalharam até a década de 1950. Acima de todos, como o maior etnográfico já realizado no Brasil, Curt Unkel Nimuendaju, alemão naturalizado brasileiro, trabalhando aqui e ali como sertanista do SPI, como colecionador de artesanato encomendado por museus europeus e americanos, como conselheiro e assessor de Rondon e do SPI. Depois, já arejado pela antropologia, vieram Darcy Ribeiro, Eduardo Galvão, Mário Simões, Expedito Arnaud, Carlos Moreira, Hans Foerthman, além do médico Noel Nutels e dos grandes sertanistas das décadas de 1940 a 1970, Orlando e Cláudio Villas Bôas, Francisco Meirelles, Cícero Cavalcanti e Gilberto Pinto. Depois de 1970, já com a Funai (dezembro 1967) substituindo o SPI, iria surgir uma nova geração que não somente continuaria o trabalho de seus antecessores no relacionamento com os índios, como se abriria para um diálogo mais próximo e mais político ainda.
Ao mesmo tempo, essa nova geração de indigenistas não deixaria que os militares comandassem a Funai como pretendiam. Ao contrário, abriu-a ao conhecimento e à participação dos índios, que logo descobririam como ajudar os seus amigos indigenistas no processo de tornar o indigenismo uma missão de respeito e amizade. O processo de demarcação de terras indígenas em extensões maiores deve a essa nova geração de indigenistas tanto quanto aos próprios povos indígenas e suas lideranças que apareceram no panorama político-cultural brasileiro a partir da década de 1970. São tantos esses novos indigenistas, homens e mulheres, em vários postos na Funai, mas especialmente nos postos indígenas, que qualquer menção de nomes suscitaria novos nomes e talvez algum esquecimento indevido.
Talvez nem todos os indigenistas tenham passado pela provação máxima de se verem cercados de índios em pé de guerra e tenham se comportado pelo axioma supremo do indigenismo rondoniano, “morrer se preciso for, matar nunca”. Mas eu mesmo sei de muitos aí que o fizeram.
“Morrer se preciso for, matar nunca” parece uma frase de tratado de martiriologia. Com efeito, muitos servidores do SPI e da Funai morreram em serviço, em seus postos, diante de ataques de índios ou surpreendidos por alguma sortida de guerreiros ousados. Muitos escaparam por pouco. Muitos que escaparam terminaram voltando aos seus postos, como se o que houvessem sofrido não lhes tivesse afetado, ou como se desejassem passar por nova provação.
Ninguém tem certeza do que se passa no coração do homem que trabalhou sua vida inteira no SPI/Funai para se submeter a tais perigos e se comportar com tal determinação. Certamente que o trabalho de mato é fascinante o suficiente para ele aguentar as pressões de todas as sortes e os perigos de morte. Fascinante ou compensador do ponto de vista de sua cruzada humana. O certo é que quem criou e incutiu na formação do indigenista uma atitude de autossacrifício pela sorte dos índios foi Rondon. E é certo que essa atitude ética de alcance extremo tem como fonte filosófica o velho positivismo tal como operado no Brasil por seus adeptos originais e ortodoxos, que o realizaram em suas vidas num sentido de sagração religiosa.
Ao longo da história da humanidade, os homens são levados ao sacrifício pessoal extremo por três motivos essenciais: Deus e sua fé, a pátria e sua lealdade, e a família e seu amor e instinto de reprodução. O positivismo religioso brasileiro criou uma quarta modalidade, o autossacrifício pelos índios, isto é, por terceiros que representam o Outro, um segmento da humanidade aparentemente alheio à sua cultura e sociedade, mas de algum modo parte de sua identidade histórica mais profunda. Só por tal explicação é que se pode entender esse espírito de sacrifício.
De qualquer modo, configura-se aqui uma atitude ética inesperada no panorama moral brasileiro. Essa atitude é também inédita em outras partes do mundo. Se fosse só por isso já bastaria como justificativa para se ser rondoniano.
Resultados do SPI
Em que resultaram 48 anos de SPI até a morte do velho marechal de 91 anos? Nesse período, diversos povos indígenas foram extintos por força da pressão do homem branco em seus territórios, consequência de mortes matadas e de mais mortes morridas de doenças de todos os tipos para as quais não tinham defesas imunológicas naturais: varíola, sarampos, tuberculose, gripes e pneumonias, malárias letais. Muitos foram relegados ao abandono, com seus territórios reduzidos a pequenas glebas de terra e forçados a uma convivência negativa, por autoritária, desmoralizante e assimilacionista. Poucos experimentaram alguma estabilidade demográfica, e isso só a partir de meados da década de 1950, e pouquíssimos foram aquinhoados com a segurança de terras, o crescimento demográfico, a autossubsistência econômica, a garantia de saúde e a presença de uma educação fortalecedora de sua relação com a sociedade envolvente.
Os críticos de Rondon são useiros em acusá-lo de ter demarcado tão somente pequenas glebas de terra para os Guarani de Mato Grosso do Sul, para os Bororos do Mato Grosso e para os Kaingang de São Paulo e Estados sulinos, e com isso ter aberto as terras circunvizinhas para a colonização ou para a instalação de fazendas. Esquecem-se de propósito de considerar o contexto histórico em que se deu o surgimento e a permanência do SPI.
Em primeiro lugar, as terras a serem demarcadas como indígenas eram consideradas devolutas, e, desde a Constituição de 1891, tais terras pertenciam aos Estados, não ao governo federal. Até que em 1935 um decreto presidencial regulamentou as terras indígenas, já depois de o direito indígena às suas terras ter sido reconhecido pela Constituição de 1934. Portanto, era com os Estados que o SPI tinha que se entender para obter uma terra indígena, e os Estados tinham muito pouco interesse em abrir mão de terras que estavam negociando com imigrantes ou novos fazendeiros e que representavam seus processos de
crescimento. Daí a primeira dificuldade do SPI.
Em segundo lugar, os povos indígenas por todas as partes do mundo, e mais ainda no Brasil e nos trópicos, pareciam estar fadados ao extermínio. Suas populações se mostravam declinantes em todas as situações, sejam aquelas de recente contato e relacionamento com a sociedade brasileira, sejam aquelas de longo relacionamento. Deduzia-se assim que os índios não precisavam de tanta terra para sobreviver. Com efeito, em diversos casos, terras que haviam sido reconhecidas e delimitadas terminavam sendo diminuídas e até abandonadas porque se achava que não haveria mais índios nela morando.
Em terceiro lugar, as condições políticas para a demarcação de terras para os índios eram extremamente adversas durante esses primeiro 50 anos do SPI. Não é só que os governadores não queriam abrir mão de terras negociáveis para doar aos índios, mas as populações locais não o queriam e a opinião pública era, na melhor das hipóteses, indiferente a esse problema. Ademais, desde a Revolução de 1930 o SPI saíra da mira de influência do general Rondon e as demarcações de terras indígenas foram feitas com grande interferência das forças políticas locais. Nessa época é que foram definidos os limites das oito terras indígenas Guarani e das seis dos Terena, ambos do Mato Grosso do Sul, bem como a maioria das terras dos índios Kaingang, de São Paulo ao Rio Grande do Sul. Este último Estado destoava dos demais Estados brasileiros, pois havia criado
sua própria política indigenista, por influência do positivismo político que lá prevalecia desde Júlio de Castilhos e por todo o período de Borges de Medeiros, e assim tinha reservado terras para os Kaingang. Já em outros Estados, como o Maranhão, o SPI praticamente desaparecera e o processo de demarcação de terras fora abandonado.
Em quarto lugar, mas não menos importante no caso do Mato Grosso do Sul, as terras dos Guarani sempre foram habitadas por um conjunto pequeno de famílias extensas, em pequenas glebas, onde podiam cultivar, caçar, pescar e coletar frutos, ervas e folhas. Nunca foram concebidos como territórios extensos, como querem alguns antropólogos da atualidade, mesmo porque os Guarani modernos vieram em grupos familiares do Paraguai a partir das primeiras décadas do século XIX, para onde tinham se refugiado depois da destruição das Missões dos Sete Povos. Sua penetração no Mato Grosso do Sul começou a se
intensificar na chegada da Companhia Mate Laranjeiras, no início do século XX, que os atraía para o trabalho de coletar e preparar folhas de mate. Eles se espalharam por um vasto território, sem dúvida, mas seu modo de viver culturalmente,
seu tekó, como falam, prescindia de espaços extensos, necessitando tanto mais de condições de conexões entre eles para que houvesse convivência entre as famílias extensas.
Não se poderia esperar que Rondon e os indigenistas da época tivessem uma visão mais ampla do que aquela dada pelas evidências históricas e pelos estudos antropológicos. Aliás, a grande maioria desses estudos foi realizada por importantes antropólogos paraguaios que falavam o guarani e tinham uma vivência muito próximo com essa cultura e com sua resultante mestiça naquele país. Mais tarde surgiram antropólogos brasileiros, como Curt Nimuendaju e Egon Schaden, que não apresentaram evidência contrária ou sugestões sobre aquilo que o SPI estava fazendo, isto é, constituindo oito terras ou reservas indígenas com uma média de 3.600 hectares para os Guarani da região. Mesmo em pequenas extensões, foi difícil demarcar todas essas oito reservas e, ao final do processo, metade delas ficou com tamanhos ainda mais reduzidos pelas pressões dos fazendeiros vizinhos.
Crise e retomada do SPI
A Revolução de 1930 abafou o trabalho do SPI em quase todas as regiões brasileiras. Primeiro, ele foi rebaixado de serviço para simples seção do Departamento de Fronteiras do Ministério da Guerra. As verbas caíram e o efetivo foi drasticamente reduzido em várias partes do Brasil. Segundo, nos primeiros anos da Revolução, Rondon foi visto como persona non grata por ter-se recusado a apoiá-la, tendo em vista sua convicção de que o Brasil deveria seguir o caminho da evolução e não revolução. Porém, o importante desse período foi a inserção de um artigo na Constituição de 1934 que reconhecia o direito dos índios às terras que habitavam de modo permanente. Isso favoreceu a mudança para o âmbito federal das terras devolutas que fossem reconhecidas como indígenas, retirando-as do poder estadual.
A preservação do SPI e a reabilitação do prestígio político do general Rondon, a partir de 1938, quando Getúlio Vargas reconheceu a estatura humanística de Rondon, começaram a mudar o panorama indigenista brasileiro. Nos últimos anos da ditadura getuliana, com o programa “Marcha para o Oeste”, e até o fim do segundo governo de Getúlio, o SPI renovou-se, abriu-se para novos quadros, especialmente antropólogos, e começou o processo de demarcar terras indígenas por critérios antropológicos, enfrentando as injunções políticas com mais destemor. O resultado é que a delimitação das terras indígenas passou a levar em consideração as formas culturais dos povos indígenas, suas áreas de produção econômica, incluindo as áreas de perambulação para caçadas e pescarias, e assim as terras indígenas passaram a ter tamanhos bem maiores do que aqueles realizados nas décadas de 1920 e 1930.
O auge desse processo deu-se com a formulação do projeto do Parque Nacional do Xingu, entre 1953 e 1954. Guiados pelo velho general, Darcy Ribeiro,Eduardo Galvão e Orlando Villas Bôas elaboraram e apresentaram por consecutivas vezes ao presidente Getúlio Vargas um grande projeto de preservação e proteção de uma imensa área do Alto Rio Xingu que garantiria não só a sobrevivência dos povos indígenas que lá habitam, com sua cultura de paz impressionante, a qual aos poucos era dada ao conhecimento do público brasileiro por reportagens dos jornais e revistas populares do país, como garantiria a
inviolabilidade de uma parte destacada da Amazônia brasileira. Os formuladores desse projeto antecipavam, assim, a preocupação dos brasileiros com a preservação da Amazônia muitos anos antes da onda que nos atinge na atualidade.
O Parque Nacional do Xingu estava pronto para ser aprovado pelo presidente Getúlio quando se deu sua morte. Contemplava toda a bacia do Alto Rio Xingu e seus formadores, uma área de mais de 50 mil quilômetros quadrados, e tinha como objetivo a preservação desse ecossistema e o reconhecimento da territorialidade dos povos indígenas que lá habitavam. Um projeto extraordinário e que, mesmo que não tenha sido aprovado, quando o foi, em junho de 1961, pelo presidente Jânio Quadros, em sua integridade, tendo diminuído para cerca de 27 mil quilômetros quadrados, o Parque Nacional do Xingu marcou dois
pontos importantes: primeiro, demonstrou que o propósito do SPI era, de fato, dar condições de sobrevivência aos povos indígenas; segundo, estabeleceu novos parâmetros de reconhecimento e regularização de terras indígenas.
A criação do Parque Nacional do Xingu, depois chamado de Terra Indígena Xingu, mas sempre lembrado como Parque do Xingu, é um divisor de águas no indigenismo brasileiro, mas também um divisor de águas no indigenismo mundial. Nunca dantes se reconheceram terras indígenas com a qualificação antropológica dada ao Parque do Xingu. É obra do indigenismo brasileiro como um todo unido, da visão rondoniana, da visão antropológica de Darcy Ribeiro e Eduardo Galvão, e da experiência vivida dos irmãos Villas Bôas, que lá se estabeleceram por volta de 1945 e lá ficaram até a década de 1970.
A presença constante dos irmãos Leonardo (falecido em 1961, em consequência de malárias mal curadas), Cláudio e Orlando (falecidos em São Paulo, já aposentados) deu uma segurança aos povos indígenas que lá habitam e estabeleceu um modus operandi indigenista nunca antes experimentado no Brasil e em outras partes do mundo. O reconhecimento desse fato por antropólogos e visitantes é universal. Os irmãos Villas Bôas respeitavam as culturas indígenas de tal modo que, passados os anos, a cultura xinguana tradicional continua viável e vivível em quase todos os seus aspectos essenciais. O diálogo instaurado entre os diretores do Parque e os índios era franco, leal e mutuamente pedagógico, de modo que os índios foram aos poucos aprendendo as coisas dos brancos e viceversa. Os irmãos Villas Bôas abriram o Parque para a pesquisa antropológica e para a saúde de qualidade. Concomitantemente, o Parque do Xingu era protegido de invasores fazendeiros e madeireiros não por armas ou militares, mas pelo prestígio da sua direção, bem como pelo reconhecimento por parte da sociedade nacional e pelos fazendeiros circunvizinhos dos direitos indígenas obtidos pelo indigenismo rondoniano. Só recentemente é que o Parque começou a se abrir para o mundo dos brancos, onde a política local das cidades circunvizinhas passou a ter influência, até pelo interesse de alguns jovens indígenas que são cooptados a virar vereadores e viver nas cidades. Mas esse é um processo que também se verifica entre outros povos indígenas, com entusiasmo por parte de alguns e reticências por parte de muitos.
Os resultados sociais em relação à integridade das sociedades indígenas e da sua autonomia cultural ainda não foram avaliados devidamente, mesmo porque o processo é muito recente. Certamente os irmãos Villas Bôas iriam achar que todo esse relacionamento está indo muito rápido, e que o Estado brasileiro, por intermédio da Funai, se tivesse condições intelectuais, políticas e financeiras para tanto, deveria tomar providências para resguardar a diferenciação étnica no convívio interétnico e para auxiliar os povos indígenas a continuar vivendo suas vidas com o mínimo de interferência de fora.
Depois do Parque do Xingu, o indigenismo rondoniano mudou. Deu um salto de qualidade e acenou para ações futuras no mesmo naipe. O salto, porém, só aconteceu porque o SPI se preparou para tanto. A abertura vem, portanto, desde o Conselho Nacional de Proteção ao Índio, fundado em 1939, o qual foi seguido pela abertura do quadro funcional a antropólogos, primeiramente Darcy Ribeiro, e, logo depois, da criação do Museu do Índio, em 1953, na ocasião em que o Parque era discutido nas altas esferas do poder brasileiro.
O Museu do Índio nasceu para combater o preconceito contra o índio divulgando seu valor humano e cultural e chamando a população a compartilhar do sentimento de brasilidade do índio. Darcy Ribeiro foi o responsável por sua concepção e instalação, sob o beneplácito de Rondon, no âmbito do SPI. O Museu criou uma exposição permanente de arte indígena, abriu o primeiro curso de pósgraduação em Antropologia do Brasil e em pouco tempo treinou antropólogos como Carlos Moreira Neto, Roberto Cardoso de Oliveira e Roberto Las Casas, que desenvolveram pesquisas importantes em suas áreas. Mais tarde, durante a ditadura militar, já com a Funai, o Museu do Índio, mediante o esforço de Carlos Moreira Neto, resgatou grande parte do material etnográfico, etno-histórico e administrativo, na forma de relatórios, fotografias, mapas e croquis que ainda
restavam nas velhas inspetorias do SPI, espalhadas pelo Brasil (pois um incêndio criminoso havia destruído quase todo o arquivo da sede do SPI em 1967). Esse é o material com o qual muitas terras indígenas foram posteriormente reconhecidas e legalizadas, sem o qual não haveria provas suficientes para comprová-las.
Contato com índios autônomos
A fama de Rondon começou quando ele passou a fazer contato com povos indígenas que viviam autonomamente, ou como ainda se diz, “isolados” do relacionamento com a sociedade nacional. O primeiro desses povos foram os Bororo ocidentais, que viviam ao norte do Pantanal. Os Bororo orientais já estavam em convívio há mais tempo e era desse ramo que Rondon teria ascendentes. O segundo povo indígena foram os Nambiquara, por meio de cujo território passava a linha telegráfica rumo a Porto Velho. O nervosismo dos trabalhadores levaram Rondon a reconhecer um conceito muito importante e novidadeiro e, em consequência, a tomar a atitude que logo tornou-se sua marca política e ideológica: que a expedição de esticar fios telegráficos estava penetrando território de um povo indígena, dono soberano das terras pertinentes, e que era de inteira legitimidade desse povo tomar satisfações, até mesmo agressivas, sobre essa putativa invasão de seu território. Portanto, para um espírito positivista e republicano, restava tão somente aquiescer a esse fato e procurar contorná-lo.
Isso só seria possível pela busca do relacionamento amigável que pudesse levar a uma explicação e ao pedido de permissão para realizar a tarefa pretendida. Assim, a busca do relacionamento, do contato com povos indígenas não nasceu de uma curiosidade extemporânea, etnológica ou sensacionalista. Nascia da necessidade de dar comunicação e explicação a essa intempestiva entrada no território de outrem. E esse outrem não falava sua língua, não tinha uma formalização de poder político, e, é certo, do ponto de vista de Rondon e da época, estava num estágio de compreensão do mundo, o animista, que o deixava aquém da compreensão correta da ação que estava sendo realizada.
Sobre a visão de Rondon, fruto de seu engajamento com o positivismo evolucionista, a antropologia faz uma forte ressalva. A antropologia moderna se estabeleceu no início do século contra a visão de que existe evolução cultural tal como fora proposta pelos evolucionistas do século XIX. Assim, dizer que os povos indígenas viviam no estágio animista se tornara, por volta da década de 1920, uma questão superada. Muito menos que seriam incapazes de uma compreensão política, se lhes fosse dado conhecer os pontos do problema. É evidente que compreender a penetração de uma frente armada em seu território, abrindo picadas, plantando troncos de árvores e esticando uns estranhos fios entre um e outro, estava perfeitamente na alçada dos povos indígenas. Mesmo, porém, que Rondon achasse que os índios compreenderiam seus propósitos, ao serem contatados, por que então a morte ceifou tantas vidas como resultado do contato e a sobrevivência dos povos contatados ficou periclitante
por tanto tempo?
O indigenismo rondoniano é acusado de não ter conseguido proteger e dar condições de sobrevivência étnica aos povos indígenas que foram contatados na primeira metade do século XX, como os Kaingang de São Paulo e Paraná, os Xetá do Paraná, os Xokleng de Santa Catarina, as diversas tribos hoje chamadas de Pataxó, do sul da Bahia, os Maxakali e Krenak do leste mineiro, os Nambiquaras do Mato Grosso, os Ka´apor do Maranhão, os Kaiapó do sul do Pará, os diversos grupos Tupi-Kawahib de Rondônia, os Parintintin do sudoeste do Amazonas, e outros mais.
O próprio Darcy Ribeiro, ao escrever sua avaliação do SPI, documentou os modos como esses povos indígenas foram contatados, em cima das demandas urgentes da expansão agrícola nessas regiões, às vezes para protegê-los da sanha
persecutória de fazendeiros e seringueiros, quase sempre para reconhecer a força avassaladora das frentes de expansão. Analisa também como suas populações foram tão negativamente afetadas, algumas delas tendo chegado ao ponto de não retorno, de incapacidade de reprodução física e cultural. Os Xetá são o caso mais trágico, pois chegaram a apenas sete sobreviventes, em 1960, de um total original de 90 pessoas, quando foram contatados nas matas do oeste paranaense em 1954. Quatro deles acabaram se casando com índios Kaingang e seus descendentes somam hoje umas 30 pessoas. Alguns povos indígenas sobreviveram em pequenos números e tiveram de se unir a outros povos para recuperarem suas populações e manterem um nível de sociabilidade e convivência cultural. É o caso dos índios Juma, de Rondônia, que se uniram aos Urueuauau; dos Xetá que vivem com os Kaingang; dos Kinikinao que foram absorvidos pelos Kadiwéu. Outros recuperaram suas populações e hoje assomam mais numerosos e quiçá mais politicamente seguros do que no passado recente. No cômputo geral todos os povos indígenas sofreram graves perdas demográficas nos primeiros 30 anos de contato, muitos continuaram em decréscimo por mais alguns anos e viram seus territórios reduzidos a porções muito menores do que antes controlavam.
A crítica, portanto, tem procedência, mas as explicações são igualmente compreensíveis para o contexto da época. Nesse tempo, em qualquer parte do mundo, os povos indígenas estavam em processo de queda demográfica e destituição cultural. No Brasil e nos trópicos do mundo isso parecia ainda mais verdadeiro. Os antropólogos que visitavam povos indígenas o faziam na expectativa de que eles, se não fossem os primeiros, certamente seriam os últimos a visitá-los em condições étnicas de sobrevivência. Os estudos etnográficos eram feitos no espírito de salvamento daquilo que podia ser salvo: amostras da cultura material, a coleta de mitos, a descrição de rituais, a análise de parentesco e das condições econômicas e ecológicas de sobrevivência. Ao final desse período, logo após a Segunda Guerra Mundial, o Smithsonian Institute, uma das instituições científicas e museológicas mais prestigiosas do mundo, publicou, após mais de oito anos de trabalho, o famoso Handbook of South American Indians, uma espécie de enciclopédia dos povos indígenas da América do Sul. Nessa obra, quase todos os antropólogos que pesquisavam ou haviam pesquisado com povos indígenas escreveram resumos etnográficos desses povos, incluindo breves etno-histórias. Em todas elas o sentido era de descenso inexorável das condições de sobrevivência étnica.
Por que era inexorável a morte dos povos indígenas? Para os historiadores era mais do que evidente, e a atribuíam à brutalidade da conquista, à miscigenação e à contínua expansão das sociedades pós-coloniais. Para os antropólogos, a explicação foi dada pela teoria da aculturação, segundo a qual, quando dois povos se encaram, excluindo a possibilidade da destruição de um dos dois, a tendência é de que o mais forte passe a dominar o mais fraco e influenciá-lo rumo a mudanças culturais que o aproximem cada vez mais da cultura do dominante. O processo de aculturação iniciava-se a partir do momento em que o mais fraco se sentia abalado pela força do mais forte, perdia sua autoconfiança e passava a adotar elementos culturais do mais forte e ir cada vez mais e irrevogavelmente a se acostumar com o novo modo cultural adquirido, até o momento em que deixaria de ser diferente e passaria a pertencer ao contingente humano e cultural da sociedade dominante.
No caso do relacionamento entre povos indígenas e a sociedade ocidental (brasileira), havia o agravante da transmissão de doenças que só com muitas dificuldades e a muito custo eram contornáveis, como a varíola, os sarampos e as doenças pulmonares, algumas das quais nem a civilização ocidental tinha curas à época. Assim, a morte por doenças parecia natural e inevitável. As populações indígenas decaíam inevitavelmente nos primeiros momentos do contato e relacionamento, mesmo quando havia alguma assistência médica. E essa queda continuava nos anos subsequentes exacerbada pela junção fatal entre doenças, baixa autoestima e o controle da cultura dominante. Aculturar-se tornou sinônimo de incorporação à sociedade dominante e foi visto como um processo inexorável. Não bem um genocídio, mas certamente um etnocídio.
Para Rondon, a morte dos índios que ele contatou pessoalmente ou por intermédio de seus auxiliares deve ter-lhe tocado tanto quanto ainda hoje toca a qualquer antropólogo ou indigenista que tenha passado pela mesma experiência. Pois, na verdade, os povos indígenas em contato recente continuaram a sofrer mortes substantivas até pelo menos a década de 1990, mesmo com a presença de médicos e indigenistas experientes. O fato é que, no mais das vezes, os contatos iniciais quase todos foram feitos ou sem a presença de assistentes de saúde ou com dificuldades para a prestação da assistência por causa da desconfiança dos índios com as novas e inesperadas doenças e suas consequentes fugas dos locais de contato, convivência e assistência à saúde. Nos últimos 40 anos de contatos, verificaram-se altos índices de mortandade entre quase todos os
povos contatados, como os Panará, os Guajá, Avá-Canoeiro, Assurini, Parakanã, Araweté, Waimiri-Atroari, Arara, Kararaô, Txikão (Ikpeng), Cintas-Largas, Suruí, Zoró, Zuruahá, Kanamari, Zoé, Yanomami, Waiãpi, Kanoé, Akuntsu, Uruweuwauwau, e, se algum foi esquecido, também esse deve ter sofrido perdas demográficas imensas. Algumas dessas perdas ultrapassaram a faixa de 50% de sua população nos primeiros dois ou três anos. No entanto, afortunadamente, como em vários casos do tempo de Rondon, passados alguns anos, muitos desses povos contatados pararam de perder população e se encontram em franco processo de crescimento, tendo recuperado seu efetivo demográfico original e se expandido, exceções em destaque.
O que significa tudo isso? Que, mesmo em condições de conhecimento adquirido e experimentado sobre as consequências mortíferas do contato, esse nunca se deu em boa paz e sem quedas demográficas, a não ser em casos de pequenos grupos que fazem parte de grupos maiores já contatados. Aí a presença de parentes já contatados ajuda os recém-contatados a entender o mundo dos brancos, especialmente de suas doenças. Quer dizer também que o indigenismo rondoniano em relação aos povos que contatou não provocou as mortes que aconteceram por desleixo ou indiferença, como seus detratores atuais sugerem, mas, sim, por incapacidade do indigenismo – e, lato sensu, da sociedade brasileira e além, da civilização ocidental – de resolver os problemas das primeiras semanas e meses de relacionamento, em que uma confiança mútua tem que ser construída para que medicina seja ministrada nos moldes ocidentais, até mesmo com capacidade de antecipar epidemias e levar à cura (milagrosa, por incompreensível) no calor da agonia e do desespero dos índios acometidos de doenças desconhecidas. Tal incapacidade prevalece hoje em dia, e nenhum indigenista de boa cepa se arrisca a fazer um contato esporádico com um povo indígena. Durante nossa gestão de três anos e meio como presidente da Funai, evitamos de todos os modos contato com povos indígenas autônomos, mesmo aqueles que já tinham parentes contatados, como os Guajá.
Reconheçamos que há várias pressões para contatar povos autônomos. A principal, por ser a mais urgente, é quando um segmento de um povo autônomo entra em contato espontaneamente com algum segmento de uma frente de expansão, seja agrícola, madeireira, seja de caçadores. A segunda é quando se ouve dizer que algum grupo brasileiro atacou uma aldeia ou um grupo de índios autônomos. A terceira é quando se sabe que há segmentos de frente de expansão por toda uma área em que se conhece a presença de índios autônomos. Em qualquer desses casos, há que tomar providências. No caso terceiro,
pode-se protelar o contato tentando proteger o povo em causa. A proteção se dará, em primeiro lugar, pela delimitação de um determinado território como do povo indígena autônomo; em segundo lugar, demarcando esse território in loco; em terceiro,
obtendo força policial efetiva (polícia federal ou florestal) para retirar e/ou impedir intrusos de invadir esse local e entrar em contato com o povo em causa. Em todos esses pontos, o risco é grande, o medo de que não dê certo, maior ainda. Mas é uma estratégia que tem dado certo há alguns anos, pois os contatos têm sido evitados. Nos dois primeiros casos mencionados de urgência, aí a necessidade leva à formação de equipes de contato, com todas as dificuldades de ter as pessoas adequadas e a melhor estratégia para o contato e, sobretudo, o pós-contato. Eventualmente, diversos povos indígenas autônomos serão contatados nos próximos anos e, além da competência dos indigenistas, do trabalho sério, da formação de equipes, das retaguardas financeiras e assistenciais, há que contar com a boa sorte.
Rondon, o homem de Estado
Até a década de 1980, Rondon era considerado um homem de Estado, um estadista brasileiro, e seu nome era respeitado em todos os quadrantes da vida intelectual e política brasileira. Tanto que um território brasileiro, quando passou a ser Estado federativo, tomou seu nome como justa homenagem conferida pelo Congresso Nacional. O estadismo de Rondon era entendido de várias maneiras. Em primeiro lugar, como militar que levava seu senso de dever à pátria, em primeiro lugar, e ao Exército, em segundo, acima de quaisquer outras obrigações. Nesse sentido, sua nomeação a marechal é tributo reconhecido nos escalões militares e sua elevação a patrono das comunicações mais ainda. Em segundo lugar, como homem público, no sentido de desenvolver suas atividades profissionais para o bem público e colocar os interesses maiores da nação acima de suas conveniências próprias, pessoais ou familiares. Só para dar um exemplo, entre 1907 e 1927, Rondon passou apenas um ano direto com sua família no Rio de Janeiro, o resto do tempo na lide da linha telegráfica, dirigindo a expedição de Theodor Roosevelt ao Rio das Dúvidas, ou visitando aldeias ou serviços de comunicação na Região Norte do país.
Rondon angariou ao longo dos anos o respeito da opinião pública brasileira, dos índios e caboclos do sertão, dos fazendeiros e dos políticos, das autoridades, celebridades e medalhões do país. Teve inimigos entre os fazendeiros que foram prejudicados pela demarcação de terras indígenas, por políticos que representavam esses interesses, que, frequentemente, criticavam o órgão no Congresso e planejavam a sua extinção para que a questão indígena fosse dirigida do âmbito do poder estadual. A Igreja Católica o abominava porque Rondon não somente era anticlerical no sentido mais cru da palavra (qual sentimento era conferido por suas convicções positivistas), quanto brigou veementemente com bispados e missões religiosas que penetravam entre os povos indígenas sem considerar o caráter laico da política indigenista. Nesse sentido, Rondon protagonizou, uma vez mais, a velha luta entre Igreja e Estado em relação aos povos indígenas brasileiros. Aos amigos e aliados, Rondon apelava para que não dessem solução de continuidade às verbas da linha telegráfica e do SPI. Ao mesmo tempo, sabia driblar as pressões para dar emprego a indicados de amigos, a não ser que o órgão tivesse necessidade e o candidato, competência. A sua religiosidade positivista assustava um pouco os que o conheciam, sobretudo na medida em que o positivismo à brasileira foi se tornando cada vez menos importante, e até esquisito para o gosto do pós-guerra, com a penetração intelectual das ideologias comunista, fascista e liberal para prover os menos fortes de coração.
O estadismo de Rondon era especial no aspecto que mais consideramos: no reconhecimento intelectual e prático da participação dos povos indígenas na formação da nação brasileira, bem como no seu propósito de trabalhar para que os povos indígenas fossem respeitados por méritos próprios. Cabia à sua inteestudos gridade positivista trabalhar para que a República reconhecesse essas virtudes políticas e englobasse os povos indígenas em seu manto protetor. Em carta que Rondon escreveu para um correligionário, em 3 de outubro de 1910, portanto, menos de um mês após a criação do SPI, essa visão intelectual e política está demonstrada de uma forma tão ousada que ainda hoje não se concebeu algo mais radical. Escreveu Rondon: “Ora, os índios não devem ser tratados como propriedade do Estado dentro de cujos limites ficam seus territorios, mas como
Nações Autonomas, com as quaes queremos estabelecer relações de amisade” [grafia original].
Na verdade, a visão rondoniana não é totalmente original. Ela advém diretamente das proposições da Igreja do Apostolado Positivista, e, mais precisamente, da proposta encaminhada à Assembleia Constituinte de 1890. Nessa proposta o Brasil devia ser administrado em dois tipos de estados e reconhece os povos indígenas com direitos excepcionais. No decorrer das discussões daquela Assembleia, essa proposta foi completamente ignorada. Eis o texto da proposta do Apostolado Positivista:
A República Brasileira é constituída: 1o, pelos Estados do Brasil ocidental sistematicamente confederados, os quais provêm da fusão de elementos europeus com o elemento africano e o aborígine americano; 2o, pelos Estados americanos do Brasil, empiricamente confederados, os quais se compõem de hordas fetichistas espalhadas sobre o território da República. Esta federação consiste, de um lado, em manter com elas relações amistosas, hoje reconhecidas como um dever entre nações esclarecidas e simpáticas; e de outro garantir-lhes a proteção do governo federal contra toda a violência que as possa atingir, quer em suas pessoas, quer em seus territórios, que não poderão ser percorridos sem seu prévio consentimento, solicitado pacificamente e somente obtido por meios pacíficos.
Na minha opinião, tudo que o Brasil e os brasileiros sentem de bom e positivo em relação aos índios está encapsulado nessa frase de Rondon. Por sua vez, se algum objetivo maior pode haver de termos uma nação excepcional no seu relacionamento com os povos indígenas que a antecederam, que a formarame que continuam a existir, a proposta do Apostolado Positivista continua como bandeira a ser levantada, como postura a ser emulada, como proposição política ao menos a ser lembrada e discutida nas suas possibilidades de realização. Excetuando a terminologia que caracteriza os índios como “hordas fetichistas”, a proposta positivista tem balizado o sentimento mais profundo do indigenismo brasileiro. E se, hoje em dia, os detratores de Rondon põem como o máximo de visão indigenista as proposições da Convenção 169, da OIT, ou a recém-aprovada Declaração Universal dos Direito dos Povos Indígenas, da ONU, poderiam honestamente reconhecer nas proposições do Apostolado Positivista um pioneirismo ímpar e um ideal ainda a ser perseguido. De onde seria fruto esse ideal senão do espírito brasileiro de amor ao índio?
A história não se faz sem sacrifício, mas também sem ponderação, sem tradição e sem visão. Ela é realizada pela reflexão crítica mas amorosa sobre o passado, pelo respeito ponderado à realidade social existente, vista duplamente como adversária e como companheira, e pela busca de transformação a partir daquilo que foi construído com consciência e com resultados. O que temos em mãos é uma história heroica do Brasil onde homens dedicaram suas vidas aos povos indígenas movidos pelo espírito de amor ou de compensação ou de aventura ou de desejo de transcendência, não importa o quê, guiados por uma visão extraordinariamente construída por brasileiros delirantes, e encarnada em Rondon. Essa visão cumpriu-se parcialmente, com erros e acertos, e continua fresca e saudável para continuar seu destino. Não sabemos se será cumprida em sua integridade.
O certo é que, ao longo da história, ela foi enfrentando suas contradições, seus recuos e suas transcendências. Hoje somos mais conscientes da questão indígena no Brasil por causa desse percurso do indigenismo rondoniano. Quando vemos outros países engatinhando para entender seus povos diferentes e dar-lhes condições de continuidade e respeito, vemos em retrospecto que muito do que se discute já foi pensado e trabalhado pelo espírito mais generoso da inteligência brasileira. É a partir desse patamar que devemos seguir nosso destino. Sem lastimarmo-nos pelos erros cometidos, sem choramingarmos pelos resultados negativos aqui e ali, mas olhando para o futuro com a mente posta nos acertos e nas novas condições existentes. Entre essas sobressai a ascensão demográfica dos povos indígenas, sua presença mais firme e forte no panorama
político brasileiro e sua intensa vontade de participação na cultura brasileira mais ampla. Que essa participação seja orgânica, vinda do âmago cultural dos povos indígenas, para quem os jovens participantes devem manter uma lealdade inflexível. Que seja também aberta ao mundo, comunicativa e dialógica para que os demais brasileiros possam ganhar de sua sabedoria e visão de mundo.
Ser rondoniano é, portanto, estar neste mundo de radicalidade do pensamento e da ação, dentro do âmbito de um ideal republicano. Ser antirrondoniano é ser tão somente um ressentido da história e um pretensioso no presente. Pode-se até ser cristão e ser rondoniano, contanto que se respeitem as tradições e as religiões dos povos indígenas e não sejam vistos como candidatos ao martírio na cruz. Ser rondoniano é ser darcysista, ser orlandovillasboasiano, chicomeirellesiano, carlosmoreirano, é ser bonifaciano e, mais para trás na história, ser vieiriano e ser lascasasiano. Ser rondoniano é, enfim, ser fiel ao espírito do tempo brasileiro. É respeitar a tradição, sem se submeter ao conservadorismo. É confiar mais no amor entre os homens e na possibilidade de transcendência de suas culturas para entenderem-se uns aos outros.
Resumo do artigo
Numa revisão contextualizada no tempo e projetada pelos seus resultados, a obra do sertanista marechal Cândido Rondon (1867-1958) é avaliada positivamente pela dedicação à causa dos povos indígenas do Brasil, pela formação de uma ética de
respeito do brasileiro para com os índios e pela institucionalização do dever do Estado brasileiro de proteger, assistir e ajudar os povos indígenas a manterem-se coesos e autônomos e ao mesmo tempo se projetarem no mundo mais amplo. A vida de Rondon é acompanhada desde a sua formação como cadete da Escola Militar, como membro da Igreja do Apostolado Positivista, como comandante da Expedição Rondon (1907- 1930), que levou o telégrafo de Cuiabá a Porto Velho, e especialmente como criador e dirigente-mor do Serviço de Proteção aos Índios (SPI, 1910-1967). Rondon é o criador da expressão “Morrer se preciso for, matar nunca”, que pautou a ação de indigenistas brasileiros que fizeram os primeiros contatos com muitos povos indígenas desde 1910. E muitos morreram seguindo essa norma, numa clara demonstração do novo espírito humanista criado pela atitude rondoniana. O indigenismo brasileiro implantado por Rondon teve altos e baixos ao longo de quase cem anos, que hoje prossegue pela Fundação Nacional do Índio (Funai). De fato, muitos povos indígenas perderam suas terras e muitos foram dizimados no século XX, mas os mais de 220 que sobreviveram vêm crescendo em número, obtendo suas terras (13% do território nacional) e conquistando novos espaços político-culturais no Brasil.
palavras-chave: Rondon, Indigenismo, Igreja do Apostolado Positivista, Serviço de
Proteção aos Índios, SPI, Funai, Demarcação de terra indígena, Antropologia.
Abstract
This paper reviews the life and work of Brazilian Indianist Marshall Cândido Rondon. Rondon´s life is marked by a profound dedication to the Brazilian Indian cause and to instilling in Brazilians a respect for Indian peoples. He influenced the Brazilian
government in shaping a policy of protecting, assisting, and helping Indian peoples retain cohesive, self-determined societies. He also encouraged Indians to project their destinies onto a larger political context. The paper follows Rondon during his days
as a cadet in the Military School; as a devout member of the Church of the Positivist Apostolate; as commander of the Rondon Expedition (1907-1930), which stretched the telegraph from Cuiabá to Porto Velho; and especially as the founder and leader of the Indian Protection Service (1910-1967). The Indian Protection Service is the precursor to today’s National Indian Foundation (Funai), founded in 1967). Rondon is the creator of the expression “Die if you must, never kill” which, since 1910, has served as the motto for many of the Brazilian indianists who made the first contacts with Indian peoples. Many of them died in service for the Indian cause, demonstrating the high purpose of this new kind of humanistic vision. The Indian policy established by Rondon has experienced ups and downs throughout the last 100 years. Indeed, several Indian tribes became extinct and many lost their lands in the 20th Century. However, of the more than 220 tribes that survive today the vast majority are growing in numbers, have had most of their lands demarcated (amounting to 13% of the Brazilian territory) and are conquering space in the Brazilian cultural-political panorama.
Keywords: Rondon, Indigenism, Positivism, Positivist Apostolate of the Church, The
Indian Protection Service, The National Foundation Index, Ethics, Humanism, Demarcation
of indigenous lands, Survival ethnic, Anthropology.
Mércio Pereira Gomes é antropólogo, professor da Universidade Federal Fluminense e
ex-presidente da Fundação Nacional do Índio (2003-2007). É autor dos livros Antropologia
(Contexto, 2008), O índio na história (Vozes, 2002), The Indians and Brazil
(UPF, 2000) e A vision from the South: how wealth degrades the environment (Van Arkel,
1993). @ – merciogomes@uol.com.br
Recebido em 27.11.2007 e aceito em 8.12.2007.
Trata-se de redimir a figura de Rondon e seu papel tanto na criação de uma ética brasileira quanto na formação do indigenismo brasileiro. Rondon foi jogado no ostracismo e enlameado pela má fé de uma certa antropologia que ainda hoje tem grande influência sobre antropólogos e jovens que começam a estudar a questão indígena brasileira e aprendem a amar os povos indígenas. Essa antropologia está em declínio, sem dúvida, mas suas marcas estão por toda parte. É preciso botar os pratos a limpo.
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estudos avançados 23 (65), 2009 173
“Os índios não devem ser tratados como propriedade do Estado
dentro de cujos limites ficam seus territórios, mas como Nações
Autônomas, com as quais queremos estabelecer relações de amizade.”
(Cândido Mariano da Silva Rondon, 1910)
Nos últimos 20 anos, a torrente de críticas ao Serviço de Proteção aos Índios, ao general Cândido Rondon e aos antropólogos e indigenistas que pertenceram a esse Serviço, que estiveram ao lado de Rondon, que o respeitaram e, de algum modo, se consideravam seguidores do velho general tem sido tão avassaladora, tão dominante nos meios acadêmicos e indigenistas e
tão determinante no convencimento de aprendizes e leigos, que há hoje muito poucos antropólogos e indigenistas que se declaram rondonianos ou ao menos que põem a cara de fora para tecer suas considerações ou fazer sua apologia ao
trabalho ou às ideias do velho general.
São poucos, mas são alguns. Eu quero aqui me declarar rondoniano em alto bom som, e quero argumentar que o faço tanto com orgulho moral quanto com convicção intelectual e histórica.
Defino rondoniano. A pessoa que vê na postura moral, nas proposições éticas, nas ideias sobre o valor dos povos indígenas brasileiros, em si e para o Brasil, no trabalho incansável de tentar convencer os brasileiros da importância dos índios para a nação brasileira – de Rondon – um exemplo a ser emulado ética e moralmente, a ser seguido na visão do relacionamento dos povos indígenas com o Brasil e a ser respeitado e debatido na sua visão antropológica sobre o índio.
Em outras palavras, ser rondoniano é defender firmemente o aspecto ético da visão de Rondon sobre o relacionamento do índio com o Brasil, é guardar o respeito pelo trabalho que fez dentro do contexto da história do Brasil em que viveu, é admirá-lo pelo que conseguiu realizar ao criar uma nova ética de dedicação à causa indígena e é tê-lo como referência de diálogo e debate sobre o que é o índio em si e o que é o índio diante de seu destino.
Algumas palavras sobre Rondon. Nasceu numa vila perto de Cuiabá, no Mato Grosso, em 1867, e foi criado por um tio, pois perdera os pais ainda infante. Naqueles tempos da Guerra do Paraguai, o Mato Grosso não passava de alguns aglomerados de vilas e povoados ao longo do Rio Paraguai e seus afluentes do Pantanal e do Rio Vermelho, em meio a uma extensíssima área de florestas, cerrados e terras roxas ainda pouquíssimo desbravadas. Os povos indígenas conhecidos dos tempos das monções e das frotas e tropas que debandavam se encontravam em paz e aceitação da nova sociedade de aventureiros e suas formas de sociabilidade e controle político. Os famosos Payaguá, que dominavam os rios da região e haviam resistido bravamente à entrada das frotas, estavam quase desaparecidos. Os orgulhosos cavaleiros Guaicuru (os atuais Kadiwéu) e os diligentes agricultores chané (os atuais Terena) iriam servir ao lado das tropas brasileiras como batedores e tropeiros. Os Kadiwéu foram brindados, no final do Império, com a “outorga” de uma boa parte do seu antigo território, o qual já havia sido reconhecido e legitimado por um tratado assinado no Rio de Janeiro, em 1791, entre representantes desse povo e o vice-rei do Brasil. Aliás, esse foi um dos dois raros tratados feitos pela Coroa portuguesa com um povo indígena. Para os portugueses, ficou garantida a lealdade dos Guaicuru, numa região disputada com a Espanha, e a passagem de um vasto território do Pantanal para o domínio português, seguindo os termos do Tratado de Madri e, mais tarde, consolidando o Tratado de Santo Idelfonso. Hoje esse território é a Terra Indígena Kadiwéu, com 530 mil hectares. Já os terenas, que antes eram submetidos aos Kadiwéu, sofreram um processo de dispersão com a chegada de migrantes colonizadores para a região de Aquidauana, veriam seu domínio de terras se reduzir a pequenos lotes incrustados no meio das novas fazendas, e hoje travam uma luta desigual para ampliar algumas dessas terras, aliás, boa parte delas demarcada com muita dificuldade por Rondon.
Fala-se que Rondon descendia de linhagens Bororo e Terena. Ele mesmo se orgulhava disso. Com efeito, sua fisionomia não desmerece essa atribuição. Porém, na vida infantil e juvenil de Rondon não há convivência com esses ou outros índios que já se relacionavam com brasileiros não indígenas no Mato Grosso. Assim, ao que parece, sua afeição aos índios e sua dedicação ímpar à causa indígena não nasceram de um comprometimento juvenil ou anterior à sua vida profissional. Rondon se tornou admirador, amigo e, ao final, protetor dos índios por outros motivos.
Aos dezessete anos Rondon foi enviado ao Rio de Janeiro para cursar o Colégio Militar. Além de ser excelente aluno, tornou-se positivista aos moldes de seu mestre Benjamim Constant, que viria a ser a principal liderança de caráter civil (embora sendo militar) do evento político que levou à proclamação da República. Pensar e agir como positivista para Rondon passou a ser sua principal característica cívica, militar, ideológica e prática.
A República ressoou verdadeira em amplo sentido para os positivistas. Quando chamados à ordem e ao progresso, seguiam sem titubear. Lembremos que o dístico republicano advém do axioma comtiano, segundo o qual o dever de cada um deve se pautar pelo “amor por princípio, a ordem por meio e o progresso por fim”. Na formulação da República deixaram cair o amor, que um dia será resgatado, certamente.
Quanto a Rondon, não se pode duvidar de que o amor não lhe tenha acompanhado em sua trajetória de vida. Aliás, trajetória nunca dantes existida, para nunca mais ser repetida. Saído da capital da República foi ser adjunto do general Gomes Carneiro, que fora incumbido de implantar a linha telegráfica ligando Cuiabá ao resto do país. Substituiu seu chefe quando esse foi combater os revoltosos na cidade do Desterro e por lá se quedou para sempre. Daí por diante, até a Revolução de 1930, Rondon viveu por mister de esticar fios de telégrafo por todas partes do Brasil desconhecido, de Cuiabá ao Pantanal, e daí para a vilazinha de Porto Velho, na beira do Rio Madeira, 1.700 quilômetros de infinidade, e também por partes do Maranhão, do Pará e de Roraima.
Desde o início da empreitada de Gomes Carneiro depararam com terras indígenas, com gente indígena, com o tema indígena. Os contingentes dessas expedições de puxa-fios e guarda-fios eram, em geral, soldados conscritos de quase todo o Brasil, na marra, com pouco incentivo e por motivo de penitência e castigo. Para eles, ser índio significava uma condição inferior da existência humana, talvez uma que eles, de algum modo atávico, identificavam com um passado do qual haviam saído e para o qual não queriam cair de volta. Para os oficiais militares, gente com leitura e o senso do dever, o índio era um ser do misterioso brasileiro inconsciente, bon sauvage e bugre, dono da terra e desperdício econômico, herói e vilão. Melhor seria, se não pudesse ser ignorado, afastá-lo e seguir adiante. Mas para Rondon, membro da Igreja do Apostolado Positivista Brasileiro, sabedor de sua proposta à Assembleia Constituinte de que os índios eram cidadãos por originalidade e que deveriam ser tratados como nações, não como reles grupos sociais, para que, por um processo de convivência harmoniosa (como nunca dantes existira, mas com o qual havia sonhado o Patriarca da Independência), pudessem alcançar o estágio positivo da humanidade, que só viria no futuro por vontade organizada dos homens de bem. Para Rondon, os índios eram seres que deveriam ser respeitados, a quem se deveria pedir licença de passagem, porque justamente a República estava passando por terras deles.
Enquanto isso, no sul do Brasil, no Paraná e em Santa Catarina, as terras do oeste estavam sendo loteadas e doadas a empresas de imigração. Alemães e italianos, desvalidos de suas terras e de suas condições de vida por força das mudanças
econômicas em suas regiões, estavam vindo aos milhares para o mundo novo do Brasil. Uma América tropical! E os empresários iam se livrando dos índios que lá viviam, ou escondidos e arredios, ou já estabelecidos em aldeias. Os bugreiros, caçadores profissionais de índios, matavam muitos à bala, envenenando suas aguadas, deixando brindes de cobertores contaminados por vírus de varíola e tuberculose.
O mundo ficou sabendo disso por intermédio de um imigrante com dores de consciência que deu alarde num Congresso Internacional de Americanistas, em Viena, em 1907. Levantou-se a celeuma entre o novo espírito republicano de justiça (não se falava em direitos sociais ou humanos, então) e o predominante espírito darwinista de “a luta pela sobrevivência e a vitória do mais forte”. Um cientista de renome, alemão de origem, diretor da seção de zoologia do Museu Paulista, Hermann von Ihering, jogou lenha na fogueira ao vociferar nos jornais que seus compatriotas não estavam fazendo nada errado, e que, tal qual estava acontecendo em São Paulo com a construção da estrada de ferro ligando São Paulo a Corumbá, a Noroeste do Brasil, se os índios continuassem a ficar no caminho da civilização, a atacar os novos imigrantes e a interromper os trabalhos
dos operários da ferrovia, só restaria para eles a via da sua extinção.
A celeuma durou três anos. Será que os índios, brasileiros natos, não mereceriam alguma proteção e assistência, já que o governo vinha gastando tanto recursos há tanto tempo em prol de imigrantes para se estabelecerem em suas terras? Os incipientes centros de debates e divulgação de ciência brasileiros da época, muitos com afiliação positivista, diversos jornais e alguns políticos, certamente formando algo que poderia ser chamado de opinião pública, e junto, em seus boletins, o Apostolado Positivista Brasileiro, levaram a República a tomar uma atitude: criar um órgão para cuidar da questão. E imediatamente convocaram o coronel Cândido Rondon, de quem já se ouvira falar por suas palestras sobre seu trabalho no Mato Grosso, para vir ao Rio de Janeiro e levar essa nova tarefa a cabo.
O Serviço de Proteção aos Índios (SPI) foi instituído no Dia da Pátria de 1910 com a sigla SPILTN – Serviço de Proteção aos Índios e Localização de Trabalhadores Nacionais. Índios e trabalhadores sem terra eram a preocupação dos nacionalistas republicanos de então, ainda sem ideologia de esquerda ou direita, apenas seguindo uma visão positivista da história. Os nacionalistas, ou patriotas, talvez um termo mais adequado à época, protestavam contra o descaso do governo com os homens sem terra que ou viviam perambulando pelo país, sem ficarem nas cidades porque os empregos eram poucos e tomados pelos imigrantes estrangeiros, ou estavam sendo expulsos das fazendas por mudanças tecnológicas. Um excedente que não percebia remuneração alguma, os jecastatus, que, pouco depois, Monteiro Lobato iria jogar na cara da má consciência
brasileira, para ser redimido de sua preguiça e incapacidade pela solidariedade e por melhores oportunidades de vida.
Alguns críticos de Rondon, anos depois, consideraram que ele aceitou dirigir o SPILTN porque queria ver o índio virar um brasileiro pobre, e que demarcar terra para índio e localizar (assentar) trabalhadores sem terra era a mesma coisa. Não, sete anos depois, os trabalhadores sem terra haviam saído do SPI e movidos para outra seção do Ministério da Agricultura, e ficaram, como demonstrou o desenrolar dos tempos, ao deus-dará, até serem de novo percebidos pelo movimento dos camponeses na década de 1950.
Rondon estabeleceu em pouco tempo as bases administrativas do SPI. A partir de uma sede simples no Rio de Janeiro, criou o sistema de inspetorias nas capitais de Estados com muitos povos indígenas, como Manaus, Belém e Cuiabá, e em outras que seriam centro de convergência, como Recife, Governador Valadares e Campo Grande. Nas áreas de maior presença indígena, em locais estratégicos, foram sendo estabelecidos postos indígenas para atender a um conjunto de aldeias em sua circunscrição. Cada posto se constituía em uma infraestrutura de sede, uma base de transporte, um sistema de produção econômica com equipamentos e ferramentas e, se possível, novas técnicas para melhorar a produtividade ou para produzir bens para venda, alguma farmácia e escola básica de alfabetização, se professor houvesse. Por volta de 1950, com sua história de altos e baixos de apoio governamental e de carência de verbas, haviam sido instalados sete inspetorias e cerca de 70 postos indígenas em todo o Brasil. Hoje a Funai tem 60 administrações sediadas em cidades e 337 postos indígenas nas
aldeias.
O SPI teve, desde seu início, servidores extraordinários, os sargentos, tenentes, capitães e até generais que trabalhavam com Rondon nas linhas telegráficas e que, ao serem forçados a escolher entre seguir a carreira militar e ficar no SPI, preferiram a opção mais dramática. Alguns positivistas, outros sem ideologia ou linha de pensamento, patriotas todos, sem dúvida, mas, acima de tudo, homens buscando um sentido diferente para suas vidas. Tenente Pedro Dantas, major Estigarríbia, general Jaguaribe de Mattos, Luiz Bueno Horta Barbosa, Pimentel Barbosa, Humberto de Oliveira, José Maria de Paula, Manuel Miranda,
Alípio Bandeira, Vicente de Paula Vasconcelos, entre os que trabalharam até a década de 1950. Acima de todos, como o maior etnográfico já realizado no Brasil, Curt Unkel Nimuendaju, alemão naturalizado brasileiro, trabalhando aqui e ali como sertanista do SPI, como colecionador de artesanato encomendado por museus europeus e americanos, como conselheiro e assessor de Rondon e do SPI. Depois, já arejado pela antropologia, vieram Darcy Ribeiro, Eduardo Galvão, Mário Simões, Expedito Arnaud, Carlos Moreira, Hans Foerthman, além do médico Noel Nutels e dos grandes sertanistas das décadas de 1940 a 1970, Orlando e Cláudio Villas Bôas, Francisco Meirelles, Cícero Cavalcanti e Gilberto Pinto. Depois de 1970, já com a Funai (dezembro 1967) substituindo o SPI, iria surgir uma nova geração que não somente continuaria o trabalho de seus antecessores no relacionamento com os índios, como se abriria para um diálogo mais próximo e mais político ainda.
Ao mesmo tempo, essa nova geração de indigenistas não deixaria que os militares comandassem a Funai como pretendiam. Ao contrário, abriu-a ao conhecimento e à participação dos índios, que logo descobririam como ajudar os seus amigos indigenistas no processo de tornar o indigenismo uma missão de respeito e amizade. O processo de demarcação de terras indígenas em extensões maiores deve a essa nova geração de indigenistas tanto quanto aos próprios povos indígenas e suas lideranças que apareceram no panorama político-cultural brasileiro a partir da década de 1970. São tantos esses novos indigenistas, homens e mulheres, em vários postos na Funai, mas especialmente nos postos indígenas, que qualquer menção de nomes suscitaria novos nomes e talvez algum esquecimento indevido.
Talvez nem todos os indigenistas tenham passado pela provação máxima de se verem cercados de índios em pé de guerra e tenham se comportado pelo axioma supremo do indigenismo rondoniano, “morrer se preciso for, matar nunca”. Mas eu mesmo sei de muitos aí que o fizeram.
“Morrer se preciso for, matar nunca” parece uma frase de tratado de martiriologia. Com efeito, muitos servidores do SPI e da Funai morreram em serviço, em seus postos, diante de ataques de índios ou surpreendidos por alguma sortida de guerreiros ousados. Muitos escaparam por pouco. Muitos que escaparam terminaram voltando aos seus postos, como se o que houvessem sofrido não lhes tivesse afetado, ou como se desejassem passar por nova provação.
Ninguém tem certeza do que se passa no coração do homem que trabalhou sua vida inteira no SPI/Funai para se submeter a tais perigos e se comportar com tal determinação. Certamente que o trabalho de mato é fascinante o suficiente para ele aguentar as pressões de todas as sortes e os perigos de morte. Fascinante ou compensador do ponto de vista de sua cruzada humana. O certo é que quem criou e incutiu na formação do indigenista uma atitude de autossacrifício pela sorte dos índios foi Rondon. E é certo que essa atitude ética de alcance extremo tem como fonte filosófica o velho positivismo tal como operado no Brasil por seus adeptos originais e ortodoxos, que o realizaram em suas vidas num sentido de sagração religiosa.
Ao longo da história da humanidade, os homens são levados ao sacrifício pessoal extremo por três motivos essenciais: Deus e sua fé, a pátria e sua lealdade, e a família e seu amor e instinto de reprodução. O positivismo religioso brasileiro criou uma quarta modalidade, o autossacrifício pelos índios, isto é, por terceiros que representam o Outro, um segmento da humanidade aparentemente alheio à sua cultura e sociedade, mas de algum modo parte de sua identidade histórica mais profunda. Só por tal explicação é que se pode entender esse espírito de sacrifício.
De qualquer modo, configura-se aqui uma atitude ética inesperada no panorama moral brasileiro. Essa atitude é também inédita em outras partes do mundo. Se fosse só por isso já bastaria como justificativa para se ser rondoniano.
Resultados do SPI
Em que resultaram 48 anos de SPI até a morte do velho marechal de 91 anos? Nesse período, diversos povos indígenas foram extintos por força da pressão do homem branco em seus territórios, consequência de mortes matadas e de mais mortes morridas de doenças de todos os tipos para as quais não tinham defesas imunológicas naturais: varíola, sarampos, tuberculose, gripes e pneumonias, malárias letais. Muitos foram relegados ao abandono, com seus territórios reduzidos a pequenas glebas de terra e forçados a uma convivência negativa, por autoritária, desmoralizante e assimilacionista. Poucos experimentaram alguma estabilidade demográfica, e isso só a partir de meados da década de 1950, e pouquíssimos foram aquinhoados com a segurança de terras, o crescimento demográfico, a autossubsistência econômica, a garantia de saúde e a presença de uma educação fortalecedora de sua relação com a sociedade envolvente.
Os críticos de Rondon são useiros em acusá-lo de ter demarcado tão somente pequenas glebas de terra para os Guarani de Mato Grosso do Sul, para os Bororos do Mato Grosso e para os Kaingang de São Paulo e Estados sulinos, e com isso ter aberto as terras circunvizinhas para a colonização ou para a instalação de fazendas. Esquecem-se de propósito de considerar o contexto histórico em que se deu o surgimento e a permanência do SPI.
Em primeiro lugar, as terras a serem demarcadas como indígenas eram consideradas devolutas, e, desde a Constituição de 1891, tais terras pertenciam aos Estados, não ao governo federal. Até que em 1935 um decreto presidencial regulamentou as terras indígenas, já depois de o direito indígena às suas terras ter sido reconhecido pela Constituição de 1934. Portanto, era com os Estados que o SPI tinha que se entender para obter uma terra indígena, e os Estados tinham muito pouco interesse em abrir mão de terras que estavam negociando com imigrantes ou novos fazendeiros e que representavam seus processos de
crescimento. Daí a primeira dificuldade do SPI.
Em segundo lugar, os povos indígenas por todas as partes do mundo, e mais ainda no Brasil e nos trópicos, pareciam estar fadados ao extermínio. Suas populações se mostravam declinantes em todas as situações, sejam aquelas de recente contato e relacionamento com a sociedade brasileira, sejam aquelas de longo relacionamento. Deduzia-se assim que os índios não precisavam de tanta terra para sobreviver. Com efeito, em diversos casos, terras que haviam sido reconhecidas e delimitadas terminavam sendo diminuídas e até abandonadas porque se achava que não haveria mais índios nela morando.
Em terceiro lugar, as condições políticas para a demarcação de terras para os índios eram extremamente adversas durante esses primeiro 50 anos do SPI. Não é só que os governadores não queriam abrir mão de terras negociáveis para doar aos índios, mas as populações locais não o queriam e a opinião pública era, na melhor das hipóteses, indiferente a esse problema. Ademais, desde a Revolução de 1930 o SPI saíra da mira de influência do general Rondon e as demarcações de terras indígenas foram feitas com grande interferência das forças políticas locais. Nessa época é que foram definidos os limites das oito terras indígenas Guarani e das seis dos Terena, ambos do Mato Grosso do Sul, bem como a maioria das terras dos índios Kaingang, de São Paulo ao Rio Grande do Sul. Este último Estado destoava dos demais Estados brasileiros, pois havia criado
sua própria política indigenista, por influência do positivismo político que lá prevalecia desde Júlio de Castilhos e por todo o período de Borges de Medeiros, e assim tinha reservado terras para os Kaingang. Já em outros Estados, como o Maranhão, o SPI praticamente desaparecera e o processo de demarcação de terras fora abandonado.
Em quarto lugar, mas não menos importante no caso do Mato Grosso do Sul, as terras dos Guarani sempre foram habitadas por um conjunto pequeno de famílias extensas, em pequenas glebas, onde podiam cultivar, caçar, pescar e coletar frutos, ervas e folhas. Nunca foram concebidos como territórios extensos, como querem alguns antropólogos da atualidade, mesmo porque os Guarani modernos vieram em grupos familiares do Paraguai a partir das primeiras décadas do século XIX, para onde tinham se refugiado depois da destruição das Missões dos Sete Povos. Sua penetração no Mato Grosso do Sul começou a se
intensificar na chegada da Companhia Mate Laranjeiras, no início do século XX, que os atraía para o trabalho de coletar e preparar folhas de mate. Eles se espalharam por um vasto território, sem dúvida, mas seu modo de viver culturalmente,
seu tekó, como falam, prescindia de espaços extensos, necessitando tanto mais de condições de conexões entre eles para que houvesse convivência entre as famílias extensas.
Não se poderia esperar que Rondon e os indigenistas da época tivessem uma visão mais ampla do que aquela dada pelas evidências históricas e pelos estudos antropológicos. Aliás, a grande maioria desses estudos foi realizada por importantes antropólogos paraguaios que falavam o guarani e tinham uma vivência muito próximo com essa cultura e com sua resultante mestiça naquele país. Mais tarde surgiram antropólogos brasileiros, como Curt Nimuendaju e Egon Schaden, que não apresentaram evidência contrária ou sugestões sobre aquilo que o SPI estava fazendo, isto é, constituindo oito terras ou reservas indígenas com uma média de 3.600 hectares para os Guarani da região. Mesmo em pequenas extensões, foi difícil demarcar todas essas oito reservas e, ao final do processo, metade delas ficou com tamanhos ainda mais reduzidos pelas pressões dos fazendeiros vizinhos.
Crise e retomada do SPI
A Revolução de 1930 abafou o trabalho do SPI em quase todas as regiões brasileiras. Primeiro, ele foi rebaixado de serviço para simples seção do Departamento de Fronteiras do Ministério da Guerra. As verbas caíram e o efetivo foi drasticamente reduzido em várias partes do Brasil. Segundo, nos primeiros anos da Revolução, Rondon foi visto como persona non grata por ter-se recusado a apoiá-la, tendo em vista sua convicção de que o Brasil deveria seguir o caminho da evolução e não revolução. Porém, o importante desse período foi a inserção de um artigo na Constituição de 1934 que reconhecia o direito dos índios às terras que habitavam de modo permanente. Isso favoreceu a mudança para o âmbito federal das terras devolutas que fossem reconhecidas como indígenas, retirando-as do poder estadual.
A preservação do SPI e a reabilitação do prestígio político do general Rondon, a partir de 1938, quando Getúlio Vargas reconheceu a estatura humanística de Rondon, começaram a mudar o panorama indigenista brasileiro. Nos últimos anos da ditadura getuliana, com o programa “Marcha para o Oeste”, e até o fim do segundo governo de Getúlio, o SPI renovou-se, abriu-se para novos quadros, especialmente antropólogos, e começou o processo de demarcar terras indígenas por critérios antropológicos, enfrentando as injunções políticas com mais destemor. O resultado é que a delimitação das terras indígenas passou a levar em consideração as formas culturais dos povos indígenas, suas áreas de produção econômica, incluindo as áreas de perambulação para caçadas e pescarias, e assim as terras indígenas passaram a ter tamanhos bem maiores do que aqueles realizados nas décadas de 1920 e 1930.
O auge desse processo deu-se com a formulação do projeto do Parque Nacional do Xingu, entre 1953 e 1954. Guiados pelo velho general, Darcy Ribeiro,Eduardo Galvão e Orlando Villas Bôas elaboraram e apresentaram por consecutivas vezes ao presidente Getúlio Vargas um grande projeto de preservação e proteção de uma imensa área do Alto Rio Xingu que garantiria não só a sobrevivência dos povos indígenas que lá habitam, com sua cultura de paz impressionante, a qual aos poucos era dada ao conhecimento do público brasileiro por reportagens dos jornais e revistas populares do país, como garantiria a
inviolabilidade de uma parte destacada da Amazônia brasileira. Os formuladores desse projeto antecipavam, assim, a preocupação dos brasileiros com a preservação da Amazônia muitos anos antes da onda que nos atinge na atualidade.
O Parque Nacional do Xingu estava pronto para ser aprovado pelo presidente Getúlio quando se deu sua morte. Contemplava toda a bacia do Alto Rio Xingu e seus formadores, uma área de mais de 50 mil quilômetros quadrados, e tinha como objetivo a preservação desse ecossistema e o reconhecimento da territorialidade dos povos indígenas que lá habitavam. Um projeto extraordinário e que, mesmo que não tenha sido aprovado, quando o foi, em junho de 1961, pelo presidente Jânio Quadros, em sua integridade, tendo diminuído para cerca de 27 mil quilômetros quadrados, o Parque Nacional do Xingu marcou dois
pontos importantes: primeiro, demonstrou que o propósito do SPI era, de fato, dar condições de sobrevivência aos povos indígenas; segundo, estabeleceu novos parâmetros de reconhecimento e regularização de terras indígenas.
A criação do Parque Nacional do Xingu, depois chamado de Terra Indígena Xingu, mas sempre lembrado como Parque do Xingu, é um divisor de águas no indigenismo brasileiro, mas também um divisor de águas no indigenismo mundial. Nunca dantes se reconheceram terras indígenas com a qualificação antropológica dada ao Parque do Xingu. É obra do indigenismo brasileiro como um todo unido, da visão rondoniana, da visão antropológica de Darcy Ribeiro e Eduardo Galvão, e da experiência vivida dos irmãos Villas Bôas, que lá se estabeleceram por volta de 1945 e lá ficaram até a década de 1970.
A presença constante dos irmãos Leonardo (falecido em 1961, em consequência de malárias mal curadas), Cláudio e Orlando (falecidos em São Paulo, já aposentados) deu uma segurança aos povos indígenas que lá habitam e estabeleceu um modus operandi indigenista nunca antes experimentado no Brasil e em outras partes do mundo. O reconhecimento desse fato por antropólogos e visitantes é universal. Os irmãos Villas Bôas respeitavam as culturas indígenas de tal modo que, passados os anos, a cultura xinguana tradicional continua viável e vivível em quase todos os seus aspectos essenciais. O diálogo instaurado entre os diretores do Parque e os índios era franco, leal e mutuamente pedagógico, de modo que os índios foram aos poucos aprendendo as coisas dos brancos e viceversa. Os irmãos Villas Bôas abriram o Parque para a pesquisa antropológica e para a saúde de qualidade. Concomitantemente, o Parque do Xingu era protegido de invasores fazendeiros e madeireiros não por armas ou militares, mas pelo prestígio da sua direção, bem como pelo reconhecimento por parte da sociedade nacional e pelos fazendeiros circunvizinhos dos direitos indígenas obtidos pelo indigenismo rondoniano. Só recentemente é que o Parque começou a se abrir para o mundo dos brancos, onde a política local das cidades circunvizinhas passou a ter influência, até pelo interesse de alguns jovens indígenas que são cooptados a virar vereadores e viver nas cidades. Mas esse é um processo que também se verifica entre outros povos indígenas, com entusiasmo por parte de alguns e reticências por parte de muitos.
Os resultados sociais em relação à integridade das sociedades indígenas e da sua autonomia cultural ainda não foram avaliados devidamente, mesmo porque o processo é muito recente. Certamente os irmãos Villas Bôas iriam achar que todo esse relacionamento está indo muito rápido, e que o Estado brasileiro, por intermédio da Funai, se tivesse condições intelectuais, políticas e financeiras para tanto, deveria tomar providências para resguardar a diferenciação étnica no convívio interétnico e para auxiliar os povos indígenas a continuar vivendo suas vidas com o mínimo de interferência de fora.
Depois do Parque do Xingu, o indigenismo rondoniano mudou. Deu um salto de qualidade e acenou para ações futuras no mesmo naipe. O salto, porém, só aconteceu porque o SPI se preparou para tanto. A abertura vem, portanto, desde o Conselho Nacional de Proteção ao Índio, fundado em 1939, o qual foi seguido pela abertura do quadro funcional a antropólogos, primeiramente Darcy Ribeiro, e, logo depois, da criação do Museu do Índio, em 1953, na ocasião em que o Parque era discutido nas altas esferas do poder brasileiro.
O Museu do Índio nasceu para combater o preconceito contra o índio divulgando seu valor humano e cultural e chamando a população a compartilhar do sentimento de brasilidade do índio. Darcy Ribeiro foi o responsável por sua concepção e instalação, sob o beneplácito de Rondon, no âmbito do SPI. O Museu criou uma exposição permanente de arte indígena, abriu o primeiro curso de pósgraduação em Antropologia do Brasil e em pouco tempo treinou antropólogos como Carlos Moreira Neto, Roberto Cardoso de Oliveira e Roberto Las Casas, que desenvolveram pesquisas importantes em suas áreas. Mais tarde, durante a ditadura militar, já com a Funai, o Museu do Índio, mediante o esforço de Carlos Moreira Neto, resgatou grande parte do material etnográfico, etno-histórico e administrativo, na forma de relatórios, fotografias, mapas e croquis que ainda
restavam nas velhas inspetorias do SPI, espalhadas pelo Brasil (pois um incêndio criminoso havia destruído quase todo o arquivo da sede do SPI em 1967). Esse é o material com o qual muitas terras indígenas foram posteriormente reconhecidas e legalizadas, sem o qual não haveria provas suficientes para comprová-las.
Contato com índios autônomos
A fama de Rondon começou quando ele passou a fazer contato com povos indígenas que viviam autonomamente, ou como ainda se diz, “isolados” do relacionamento com a sociedade nacional. O primeiro desses povos foram os Bororo ocidentais, que viviam ao norte do Pantanal. Os Bororo orientais já estavam em convívio há mais tempo e era desse ramo que Rondon teria ascendentes. O segundo povo indígena foram os Nambiquara, por meio de cujo território passava a linha telegráfica rumo a Porto Velho. O nervosismo dos trabalhadores levaram Rondon a reconhecer um conceito muito importante e novidadeiro e, em consequência, a tomar a atitude que logo tornou-se sua marca política e ideológica: que a expedição de esticar fios telegráficos estava penetrando território de um povo indígena, dono soberano das terras pertinentes, e que era de inteira legitimidade desse povo tomar satisfações, até mesmo agressivas, sobre essa putativa invasão de seu território. Portanto, para um espírito positivista e republicano, restava tão somente aquiescer a esse fato e procurar contorná-lo.
Isso só seria possível pela busca do relacionamento amigável que pudesse levar a uma explicação e ao pedido de permissão para realizar a tarefa pretendida. Assim, a busca do relacionamento, do contato com povos indígenas não nasceu de uma curiosidade extemporânea, etnológica ou sensacionalista. Nascia da necessidade de dar comunicação e explicação a essa intempestiva entrada no território de outrem. E esse outrem não falava sua língua, não tinha uma formalização de poder político, e, é certo, do ponto de vista de Rondon e da época, estava num estágio de compreensão do mundo, o animista, que o deixava aquém da compreensão correta da ação que estava sendo realizada.
Sobre a visão de Rondon, fruto de seu engajamento com o positivismo evolucionista, a antropologia faz uma forte ressalva. A antropologia moderna se estabeleceu no início do século contra a visão de que existe evolução cultural tal como fora proposta pelos evolucionistas do século XIX. Assim, dizer que os povos indígenas viviam no estágio animista se tornara, por volta da década de 1920, uma questão superada. Muito menos que seriam incapazes de uma compreensão política, se lhes fosse dado conhecer os pontos do problema. É evidente que compreender a penetração de uma frente armada em seu território, abrindo picadas, plantando troncos de árvores e esticando uns estranhos fios entre um e outro, estava perfeitamente na alçada dos povos indígenas. Mesmo, porém, que Rondon achasse que os índios compreenderiam seus propósitos, ao serem contatados, por que então a morte ceifou tantas vidas como resultado do contato e a sobrevivência dos povos contatados ficou periclitante
por tanto tempo?
O indigenismo rondoniano é acusado de não ter conseguido proteger e dar condições de sobrevivência étnica aos povos indígenas que foram contatados na primeira metade do século XX, como os Kaingang de São Paulo e Paraná, os Xetá do Paraná, os Xokleng de Santa Catarina, as diversas tribos hoje chamadas de Pataxó, do sul da Bahia, os Maxakali e Krenak do leste mineiro, os Nambiquaras do Mato Grosso, os Ka´apor do Maranhão, os Kaiapó do sul do Pará, os diversos grupos Tupi-Kawahib de Rondônia, os Parintintin do sudoeste do Amazonas, e outros mais.
O próprio Darcy Ribeiro, ao escrever sua avaliação do SPI, documentou os modos como esses povos indígenas foram contatados, em cima das demandas urgentes da expansão agrícola nessas regiões, às vezes para protegê-los da sanha
persecutória de fazendeiros e seringueiros, quase sempre para reconhecer a força avassaladora das frentes de expansão. Analisa também como suas populações foram tão negativamente afetadas, algumas delas tendo chegado ao ponto de não retorno, de incapacidade de reprodução física e cultural. Os Xetá são o caso mais trágico, pois chegaram a apenas sete sobreviventes, em 1960, de um total original de 90 pessoas, quando foram contatados nas matas do oeste paranaense em 1954. Quatro deles acabaram se casando com índios Kaingang e seus descendentes somam hoje umas 30 pessoas. Alguns povos indígenas sobreviveram em pequenos números e tiveram de se unir a outros povos para recuperarem suas populações e manterem um nível de sociabilidade e convivência cultural. É o caso dos índios Juma, de Rondônia, que se uniram aos Urueuauau; dos Xetá que vivem com os Kaingang; dos Kinikinao que foram absorvidos pelos Kadiwéu. Outros recuperaram suas populações e hoje assomam mais numerosos e quiçá mais politicamente seguros do que no passado recente. No cômputo geral todos os povos indígenas sofreram graves perdas demográficas nos primeiros 30 anos de contato, muitos continuaram em decréscimo por mais alguns anos e viram seus territórios reduzidos a porções muito menores do que antes controlavam.
A crítica, portanto, tem procedência, mas as explicações são igualmente compreensíveis para o contexto da época. Nesse tempo, em qualquer parte do mundo, os povos indígenas estavam em processo de queda demográfica e destituição cultural. No Brasil e nos trópicos do mundo isso parecia ainda mais verdadeiro. Os antropólogos que visitavam povos indígenas o faziam na expectativa de que eles, se não fossem os primeiros, certamente seriam os últimos a visitá-los em condições étnicas de sobrevivência. Os estudos etnográficos eram feitos no espírito de salvamento daquilo que podia ser salvo: amostras da cultura material, a coleta de mitos, a descrição de rituais, a análise de parentesco e das condições econômicas e ecológicas de sobrevivência. Ao final desse período, logo após a Segunda Guerra Mundial, o Smithsonian Institute, uma das instituições científicas e museológicas mais prestigiosas do mundo, publicou, após mais de oito anos de trabalho, o famoso Handbook of South American Indians, uma espécie de enciclopédia dos povos indígenas da América do Sul. Nessa obra, quase todos os antropólogos que pesquisavam ou haviam pesquisado com povos indígenas escreveram resumos etnográficos desses povos, incluindo breves etno-histórias. Em todas elas o sentido era de descenso inexorável das condições de sobrevivência étnica.
Por que era inexorável a morte dos povos indígenas? Para os historiadores era mais do que evidente, e a atribuíam à brutalidade da conquista, à miscigenação e à contínua expansão das sociedades pós-coloniais. Para os antropólogos, a explicação foi dada pela teoria da aculturação, segundo a qual, quando dois povos se encaram, excluindo a possibilidade da destruição de um dos dois, a tendência é de que o mais forte passe a dominar o mais fraco e influenciá-lo rumo a mudanças culturais que o aproximem cada vez mais da cultura do dominante. O processo de aculturação iniciava-se a partir do momento em que o mais fraco se sentia abalado pela força do mais forte, perdia sua autoconfiança e passava a adotar elementos culturais do mais forte e ir cada vez mais e irrevogavelmente a se acostumar com o novo modo cultural adquirido, até o momento em que deixaria de ser diferente e passaria a pertencer ao contingente humano e cultural da sociedade dominante.
No caso do relacionamento entre povos indígenas e a sociedade ocidental (brasileira), havia o agravante da transmissão de doenças que só com muitas dificuldades e a muito custo eram contornáveis, como a varíola, os sarampos e as doenças pulmonares, algumas das quais nem a civilização ocidental tinha curas à época. Assim, a morte por doenças parecia natural e inevitável. As populações indígenas decaíam inevitavelmente nos primeiros momentos do contato e relacionamento, mesmo quando havia alguma assistência médica. E essa queda continuava nos anos subsequentes exacerbada pela junção fatal entre doenças, baixa autoestima e o controle da cultura dominante. Aculturar-se tornou sinônimo de incorporação à sociedade dominante e foi visto como um processo inexorável. Não bem um genocídio, mas certamente um etnocídio.
Para Rondon, a morte dos índios que ele contatou pessoalmente ou por intermédio de seus auxiliares deve ter-lhe tocado tanto quanto ainda hoje toca a qualquer antropólogo ou indigenista que tenha passado pela mesma experiência. Pois, na verdade, os povos indígenas em contato recente continuaram a sofrer mortes substantivas até pelo menos a década de 1990, mesmo com a presença de médicos e indigenistas experientes. O fato é que, no mais das vezes, os contatos iniciais quase todos foram feitos ou sem a presença de assistentes de saúde ou com dificuldades para a prestação da assistência por causa da desconfiança dos índios com as novas e inesperadas doenças e suas consequentes fugas dos locais de contato, convivência e assistência à saúde. Nos últimos 40 anos de contatos, verificaram-se altos índices de mortandade entre quase todos os
povos contatados, como os Panará, os Guajá, Avá-Canoeiro, Assurini, Parakanã, Araweté, Waimiri-Atroari, Arara, Kararaô, Txikão (Ikpeng), Cintas-Largas, Suruí, Zoró, Zuruahá, Kanamari, Zoé, Yanomami, Waiãpi, Kanoé, Akuntsu, Uruweuwauwau, e, se algum foi esquecido, também esse deve ter sofrido perdas demográficas imensas. Algumas dessas perdas ultrapassaram a faixa de 50% de sua população nos primeiros dois ou três anos. No entanto, afortunadamente, como em vários casos do tempo de Rondon, passados alguns anos, muitos desses povos contatados pararam de perder população e se encontram em franco processo de crescimento, tendo recuperado seu efetivo demográfico original e se expandido, exceções em destaque.
O que significa tudo isso? Que, mesmo em condições de conhecimento adquirido e experimentado sobre as consequências mortíferas do contato, esse nunca se deu em boa paz e sem quedas demográficas, a não ser em casos de pequenos grupos que fazem parte de grupos maiores já contatados. Aí a presença de parentes já contatados ajuda os recém-contatados a entender o mundo dos brancos, especialmente de suas doenças. Quer dizer também que o indigenismo rondoniano em relação aos povos que contatou não provocou as mortes que aconteceram por desleixo ou indiferença, como seus detratores atuais sugerem, mas, sim, por incapacidade do indigenismo – e, lato sensu, da sociedade brasileira e além, da civilização ocidental – de resolver os problemas das primeiras semanas e meses de relacionamento, em que uma confiança mútua tem que ser construída para que medicina seja ministrada nos moldes ocidentais, até mesmo com capacidade de antecipar epidemias e levar à cura (milagrosa, por incompreensível) no calor da agonia e do desespero dos índios acometidos de doenças desconhecidas. Tal incapacidade prevalece hoje em dia, e nenhum indigenista de boa cepa se arrisca a fazer um contato esporádico com um povo indígena. Durante nossa gestão de três anos e meio como presidente da Funai, evitamos de todos os modos contato com povos indígenas autônomos, mesmo aqueles que já tinham parentes contatados, como os Guajá.
Reconheçamos que há várias pressões para contatar povos autônomos. A principal, por ser a mais urgente, é quando um segmento de um povo autônomo entra em contato espontaneamente com algum segmento de uma frente de expansão, seja agrícola, madeireira, seja de caçadores. A segunda é quando se ouve dizer que algum grupo brasileiro atacou uma aldeia ou um grupo de índios autônomos. A terceira é quando se sabe que há segmentos de frente de expansão por toda uma área em que se conhece a presença de índios autônomos. Em qualquer desses casos, há que tomar providências. No caso terceiro,
pode-se protelar o contato tentando proteger o povo em causa. A proteção se dará, em primeiro lugar, pela delimitação de um determinado território como do povo indígena autônomo; em segundo lugar, demarcando esse território in loco; em terceiro,
obtendo força policial efetiva (polícia federal ou florestal) para retirar e/ou impedir intrusos de invadir esse local e entrar em contato com o povo em causa. Em todos esses pontos, o risco é grande, o medo de que não dê certo, maior ainda. Mas é uma estratégia que tem dado certo há alguns anos, pois os contatos têm sido evitados. Nos dois primeiros casos mencionados de urgência, aí a necessidade leva à formação de equipes de contato, com todas as dificuldades de ter as pessoas adequadas e a melhor estratégia para o contato e, sobretudo, o pós-contato. Eventualmente, diversos povos indígenas autônomos serão contatados nos próximos anos e, além da competência dos indigenistas, do trabalho sério, da formação de equipes, das retaguardas financeiras e assistenciais, há que contar com a boa sorte.
Rondon, o homem de Estado
Até a década de 1980, Rondon era considerado um homem de Estado, um estadista brasileiro, e seu nome era respeitado em todos os quadrantes da vida intelectual e política brasileira. Tanto que um território brasileiro, quando passou a ser Estado federativo, tomou seu nome como justa homenagem conferida pelo Congresso Nacional. O estadismo de Rondon era entendido de várias maneiras. Em primeiro lugar, como militar que levava seu senso de dever à pátria, em primeiro lugar, e ao Exército, em segundo, acima de quaisquer outras obrigações. Nesse sentido, sua nomeação a marechal é tributo reconhecido nos escalões militares e sua elevação a patrono das comunicações mais ainda. Em segundo lugar, como homem público, no sentido de desenvolver suas atividades profissionais para o bem público e colocar os interesses maiores da nação acima de suas conveniências próprias, pessoais ou familiares. Só para dar um exemplo, entre 1907 e 1927, Rondon passou apenas um ano direto com sua família no Rio de Janeiro, o resto do tempo na lide da linha telegráfica, dirigindo a expedição de Theodor Roosevelt ao Rio das Dúvidas, ou visitando aldeias ou serviços de comunicação na Região Norte do país.
Rondon angariou ao longo dos anos o respeito da opinião pública brasileira, dos índios e caboclos do sertão, dos fazendeiros e dos políticos, das autoridades, celebridades e medalhões do país. Teve inimigos entre os fazendeiros que foram prejudicados pela demarcação de terras indígenas, por políticos que representavam esses interesses, que, frequentemente, criticavam o órgão no Congresso e planejavam a sua extinção para que a questão indígena fosse dirigida do âmbito do poder estadual. A Igreja Católica o abominava porque Rondon não somente era anticlerical no sentido mais cru da palavra (qual sentimento era conferido por suas convicções positivistas), quanto brigou veementemente com bispados e missões religiosas que penetravam entre os povos indígenas sem considerar o caráter laico da política indigenista. Nesse sentido, Rondon protagonizou, uma vez mais, a velha luta entre Igreja e Estado em relação aos povos indígenas brasileiros. Aos amigos e aliados, Rondon apelava para que não dessem solução de continuidade às verbas da linha telegráfica e do SPI. Ao mesmo tempo, sabia driblar as pressões para dar emprego a indicados de amigos, a não ser que o órgão tivesse necessidade e o candidato, competência. A sua religiosidade positivista assustava um pouco os que o conheciam, sobretudo na medida em que o positivismo à brasileira foi se tornando cada vez menos importante, e até esquisito para o gosto do pós-guerra, com a penetração intelectual das ideologias comunista, fascista e liberal para prover os menos fortes de coração.
O estadismo de Rondon era especial no aspecto que mais consideramos: no reconhecimento intelectual e prático da participação dos povos indígenas na formação da nação brasileira, bem como no seu propósito de trabalhar para que os povos indígenas fossem respeitados por méritos próprios. Cabia à sua inteestudos gridade positivista trabalhar para que a República reconhecesse essas virtudes políticas e englobasse os povos indígenas em seu manto protetor. Em carta que Rondon escreveu para um correligionário, em 3 de outubro de 1910, portanto, menos de um mês após a criação do SPI, essa visão intelectual e política está demonstrada de uma forma tão ousada que ainda hoje não se concebeu algo mais radical. Escreveu Rondon: “Ora, os índios não devem ser tratados como propriedade do Estado dentro de cujos limites ficam seus territorios, mas como
Nações Autonomas, com as quaes queremos estabelecer relações de amisade” [grafia original].
Na verdade, a visão rondoniana não é totalmente original. Ela advém diretamente das proposições da Igreja do Apostolado Positivista, e, mais precisamente, da proposta encaminhada à Assembleia Constituinte de 1890. Nessa proposta o Brasil devia ser administrado em dois tipos de estados e reconhece os povos indígenas com direitos excepcionais. No decorrer das discussões daquela Assembleia, essa proposta foi completamente ignorada. Eis o texto da proposta do Apostolado Positivista:
A República Brasileira é constituída: 1o, pelos Estados do Brasil ocidental sistematicamente confederados, os quais provêm da fusão de elementos europeus com o elemento africano e o aborígine americano; 2o, pelos Estados americanos do Brasil, empiricamente confederados, os quais se compõem de hordas fetichistas espalhadas sobre o território da República. Esta federação consiste, de um lado, em manter com elas relações amistosas, hoje reconhecidas como um dever entre nações esclarecidas e simpáticas; e de outro garantir-lhes a proteção do governo federal contra toda a violência que as possa atingir, quer em suas pessoas, quer em seus territórios, que não poderão ser percorridos sem seu prévio consentimento, solicitado pacificamente e somente obtido por meios pacíficos.
Na minha opinião, tudo que o Brasil e os brasileiros sentem de bom e positivo em relação aos índios está encapsulado nessa frase de Rondon. Por sua vez, se algum objetivo maior pode haver de termos uma nação excepcional no seu relacionamento com os povos indígenas que a antecederam, que a formarame que continuam a existir, a proposta do Apostolado Positivista continua como bandeira a ser levantada, como postura a ser emulada, como proposição política ao menos a ser lembrada e discutida nas suas possibilidades de realização. Excetuando a terminologia que caracteriza os índios como “hordas fetichistas”, a proposta positivista tem balizado o sentimento mais profundo do indigenismo brasileiro. E se, hoje em dia, os detratores de Rondon põem como o máximo de visão indigenista as proposições da Convenção 169, da OIT, ou a recém-aprovada Declaração Universal dos Direito dos Povos Indígenas, da ONU, poderiam honestamente reconhecer nas proposições do Apostolado Positivista um pioneirismo ímpar e um ideal ainda a ser perseguido. De onde seria fruto esse ideal senão do espírito brasileiro de amor ao índio?
A história não se faz sem sacrifício, mas também sem ponderação, sem tradição e sem visão. Ela é realizada pela reflexão crítica mas amorosa sobre o passado, pelo respeito ponderado à realidade social existente, vista duplamente como adversária e como companheira, e pela busca de transformação a partir daquilo que foi construído com consciência e com resultados. O que temos em mãos é uma história heroica do Brasil onde homens dedicaram suas vidas aos povos indígenas movidos pelo espírito de amor ou de compensação ou de aventura ou de desejo de transcendência, não importa o quê, guiados por uma visão extraordinariamente construída por brasileiros delirantes, e encarnada em Rondon. Essa visão cumpriu-se parcialmente, com erros e acertos, e continua fresca e saudável para continuar seu destino. Não sabemos se será cumprida em sua integridade.
O certo é que, ao longo da história, ela foi enfrentando suas contradições, seus recuos e suas transcendências. Hoje somos mais conscientes da questão indígena no Brasil por causa desse percurso do indigenismo rondoniano. Quando vemos outros países engatinhando para entender seus povos diferentes e dar-lhes condições de continuidade e respeito, vemos em retrospecto que muito do que se discute já foi pensado e trabalhado pelo espírito mais generoso da inteligência brasileira. É a partir desse patamar que devemos seguir nosso destino. Sem lastimarmo-nos pelos erros cometidos, sem choramingarmos pelos resultados negativos aqui e ali, mas olhando para o futuro com a mente posta nos acertos e nas novas condições existentes. Entre essas sobressai a ascensão demográfica dos povos indígenas, sua presença mais firme e forte no panorama
político brasileiro e sua intensa vontade de participação na cultura brasileira mais ampla. Que essa participação seja orgânica, vinda do âmago cultural dos povos indígenas, para quem os jovens participantes devem manter uma lealdade inflexível. Que seja também aberta ao mundo, comunicativa e dialógica para que os demais brasileiros possam ganhar de sua sabedoria e visão de mundo.
Ser rondoniano é, portanto, estar neste mundo de radicalidade do pensamento e da ação, dentro do âmbito de um ideal republicano. Ser antirrondoniano é ser tão somente um ressentido da história e um pretensioso no presente. Pode-se até ser cristão e ser rondoniano, contanto que se respeitem as tradições e as religiões dos povos indígenas e não sejam vistos como candidatos ao martírio na cruz. Ser rondoniano é ser darcysista, ser orlandovillasboasiano, chicomeirellesiano, carlosmoreirano, é ser bonifaciano e, mais para trás na história, ser vieiriano e ser lascasasiano. Ser rondoniano é, enfim, ser fiel ao espírito do tempo brasileiro. É respeitar a tradição, sem se submeter ao conservadorismo. É confiar mais no amor entre os homens e na possibilidade de transcendência de suas culturas para entenderem-se uns aos outros.
Resumo do artigo
Numa revisão contextualizada no tempo e projetada pelos seus resultados, a obra do sertanista marechal Cândido Rondon (1867-1958) é avaliada positivamente pela dedicação à causa dos povos indígenas do Brasil, pela formação de uma ética de
respeito do brasileiro para com os índios e pela institucionalização do dever do Estado brasileiro de proteger, assistir e ajudar os povos indígenas a manterem-se coesos e autônomos e ao mesmo tempo se projetarem no mundo mais amplo. A vida de Rondon é acompanhada desde a sua formação como cadete da Escola Militar, como membro da Igreja do Apostolado Positivista, como comandante da Expedição Rondon (1907- 1930), que levou o telégrafo de Cuiabá a Porto Velho, e especialmente como criador e dirigente-mor do Serviço de Proteção aos Índios (SPI, 1910-1967). Rondon é o criador da expressão “Morrer se preciso for, matar nunca”, que pautou a ação de indigenistas brasileiros que fizeram os primeiros contatos com muitos povos indígenas desde 1910. E muitos morreram seguindo essa norma, numa clara demonstração do novo espírito humanista criado pela atitude rondoniana. O indigenismo brasileiro implantado por Rondon teve altos e baixos ao longo de quase cem anos, que hoje prossegue pela Fundação Nacional do Índio (Funai). De fato, muitos povos indígenas perderam suas terras e muitos foram dizimados no século XX, mas os mais de 220 que sobreviveram vêm crescendo em número, obtendo suas terras (13% do território nacional) e conquistando novos espaços político-culturais no Brasil.
palavras-chave: Rondon, Indigenismo, Igreja do Apostolado Positivista, Serviço de
Proteção aos Índios, SPI, Funai, Demarcação de terra indígena, Antropologia.
Abstract
This paper reviews the life and work of Brazilian Indianist Marshall Cândido Rondon. Rondon´s life is marked by a profound dedication to the Brazilian Indian cause and to instilling in Brazilians a respect for Indian peoples. He influenced the Brazilian
government in shaping a policy of protecting, assisting, and helping Indian peoples retain cohesive, self-determined societies. He also encouraged Indians to project their destinies onto a larger political context. The paper follows Rondon during his days
as a cadet in the Military School; as a devout member of the Church of the Positivist Apostolate; as commander of the Rondon Expedition (1907-1930), which stretched the telegraph from Cuiabá to Porto Velho; and especially as the founder and leader of the Indian Protection Service (1910-1967). The Indian Protection Service is the precursor to today’s National Indian Foundation (Funai), founded in 1967). Rondon is the creator of the expression “Die if you must, never kill” which, since 1910, has served as the motto for many of the Brazilian indianists who made the first contacts with Indian peoples. Many of them died in service for the Indian cause, demonstrating the high purpose of this new kind of humanistic vision. The Indian policy established by Rondon has experienced ups and downs throughout the last 100 years. Indeed, several Indian tribes became extinct and many lost their lands in the 20th Century. However, of the more than 220 tribes that survive today the vast majority are growing in numbers, have had most of their lands demarcated (amounting to 13% of the Brazilian territory) and are conquering space in the Brazilian cultural-political panorama.
Keywords: Rondon, Indigenism, Positivism, Positivist Apostolate of the Church, The
Indian Protection Service, The National Foundation Index, Ethics, Humanism, Demarcation
of indigenous lands, Survival ethnic, Anthropology.
Mércio Pereira Gomes é antropólogo, professor da Universidade Federal Fluminense e
ex-presidente da Fundação Nacional do Índio (2003-2007). É autor dos livros Antropologia
(Contexto, 2008), O índio na história (Vozes, 2002), The Indians and Brazil
(UPF, 2000) e A vision from the South: how wealth degrades the environment (Van Arkel,
1993). @ – merciogomes@uol.com.br
Recebido em 27.11.2007 e aceito em 8.12.2007.
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